Thomas Hobbes

Thomas Hobbes (5 avril 1588 à Westport, Angleterre – 4 décembre 1679 à Hardwick Hall dans le Derbyshire en Angleterre) est un philosophe anglais. Son œuvre majeure, le Léviathan, eut une influence considérable sur la philosophie politique moderne, par sa conceptualisation de l’état de nature et du contrat social, conceptualisation qui fonde les bases de la souveraineté. Quoique souvent accusé de conservatisme excessif (par Arendt et Foucault notamment), ayant inspiré des auteurs comme Maistre et Schmitt, le Léviathan eut aussi une influence considérable sur l’émergence du libéralisme et de la pensée économique libérale du XXe siècle, et sur l’étude des relations internationales et de son courant rationaliste dominant : le réalisme.

BIOGRAPHIE

Les premières années

Thomas Hobbes raconte que sa mère accoucha avant terme sous le choc de la nouvelle de l’appareillage de l’Invincible Armada. Son père était vicaire de Charlton et de Westport ; il fut forcé de quitter la ville, abandonnant ses trois enfants au soin d’un frère plus âgé, Francis.

Hobbes reçoit l’enseignement de l’église de Westport dès l’âge de quatre ans et entre ensuite à l’école de Malmesbury, puis dans une école privée tenue par un jeune homme, Robert Latimer. Hobbes fait preuve d’une précocité intellectuelle remarquable : à l’âge de six ans, il apprend le latin et le grec, et vers quatorze ans, il traduit en latin Médée d’Euripide. Il entre à Hertford College (Oxford) en 1603 puis à Magdalen Hall (Oxford) en 1605, où il prend la vie universitaire en aversion. Le principal de Magdalen est alors John Wilkinson, un puritain agressif qui aura une certaine influence sur Hobbes.

Les années de formation

À l’université, Hobbes semble avoir suivi son propre programme d’études ; il « était peu attiré par l’étude scolastique ». Il conclut ses études et obtient le degré de Bachelor of Arts en 1608. Puis, il devient tuteur du fils aîné de William Cavendish, baron de Hardwick et futur comte de Devonshire. Il est chargé de voyager sur le continent avec son élève ; il parcourt ainsi la France, l’Italie, l’Allemagne en 1610, année de l’assassinat de Henri IV de France. De retour en Angleterre, il se met à l’étude des belles lettres, lisant et traduisant Thucydide, son historien préféré. Sa traduction parait en 1628, année où meurt son élève et ami.

Il devient peu après de nouveau travelling tutor (que l’on peut traduire en français par « précepteur itinérant ») du fils du comte de Clifton et retourne sur le continent. Il passe dix-huit mois à Paris, et se rend à Venise. De retour en Angleterre en 1631, il se voit confier le jeune comte de Cavendish. C’est vers cette époque (1629 – 1631) qu’il découvre Euclide et se prend de passion pour la géométrie. Trois ans plus tard, Hobbes et son élève visitent la France et l’Italie et restent huit mois à Paris, jusqu’à l’automne 1637.

Il est alors mis en rapport avec le père Mersenne, qui lui ouvre les portes de la société savante de Paris et l’incite à publier ses ouvrages de psychologie et de physique. Il décrit dans une autobiographie son état de méditation incessante, « en bateau, en voiture, à cheval », et c’est en effet à ce moment de sa vie qu’il conçoit le principe de sa physique, le mouvement, seule réalité génératrice des choses naturelles. Ce principe lui paraît bientôt capable de fonder la psychologie, la morale et la politique.

Troubles et chute de Charles Ier

À partir de 1640, l’Angleterre connaît une opposition de plus en plus violente entre le roi et le parlement. Hobbes prend parti pour le roi, il quitte Londres en 1640 pour Paris et y reste en exil pendant 11 ans. Vers 1642, il écrit un petit traité, Éléments de la loi naturelle et politique, en réaction aux événements qui troublent la vie politique, traité écrit en anglais où il s’efforce de démontrer que « la puissance et le droit sont liés à la Souveraineté par une connexion inséparable. » Le livre n’est pas publié, mais des copies circulent et font connaître Hobbes.

Vers cette époque, René Descartes, alors en Hollande, charge Marin Mersenne de communiquer les Méditations sur la philosophie première pour recueillir des commentaires des meilleurs esprits. Mersenne, ayant fait la connaissance de Hobbes, s’adresse à lui, et Hobbes écrit les Troisièmes Objections, qui sont un témoignage précieux pour l’étude de sa philosophie première. Ses objections sont transmises anonymement à Descartes en janvier 1641. Après d’autres objections de Hobbes, contre la Dioptrique cette fois, transmises par lettres signées, Descartes finit par refuser d’avoir encore affaire à « cet Anglois ». Il écrit à Marin Mersenne le 4 mars 1641 une lettre ou il affirme :

« je crois que le meilleur est que je n’ai point du tout de commerce avec lui, et pour cette fin, que je m’abstienne de lui répondre ; car, s’il est de l’humeur que je le juge, nous ne saurions guère conférer ensemble sans devenir ennemis. »

Pour sa part, Hobbes, selon les dires de John Aubrey disait de Descartes :

« S’il s’en était tenu à la géométrie, il aurait été le meilleur géomètre au monde2… sa tête n’est pas faite pour la philosophie. »

Après cet épisode, Hobbes reprend ses travaux et publie en 1642 De Cive (« Du citoyen »), où il explique que la solution aux guerres civiles qui secouent l’Angleterre consiste à faire du pouvoir clérical une fonction du gouvernement. Il publiera une édition augmentée de cette œuvre en 1647, au moment où il termine son traité De la nécessité et de la liberté.

En 1647, alors qu’il prévoit de se retirer dans le midi de la France, il est nommé professeur de mathématiques du jeune prince de Galles (le futur Charles II) qui est réfugié en France. Il exerce ces fonctions jusqu’au départ du prince pour la Hollande, en 1648.

En 1650, sont édités contre son gré et séparément, les deux parties des Elements of law natural and politic : la Nature humaine ou les Éléments fondamentaux de la politique, et le De corpore politico. L’année suivante, il regagne enfin l’Angleterre et fait paraître à Londres sa grande œuvre : le Léviathan, qui provoque le scandale. Il est accusé d’athéisme et de déloyauté et rencontre de nombreux adversaires (théologiens et universitaires d’Oxford, tous membres de la Royal Society) qui se liguent contre lui. Il soutient ainsi plusieurs disputes, par exemple avec l’évêque John Bramhall, ou avec les universitaires d’Oxford (accusés fort injustement d’ignorance par Hobbes) d’où sortiront par exemple les Questions relatives à la liberté, à la nécessité et au hasard (1666). Pendant plus d’un quart de siècle, il y eut ainsi attaques, répliques, en physique avec Robert Boyle sur le vide, dans le domaine des mathématiques avec John Wallis sur l’arithmétique et l’infini, où il apparaît que Hobbes surestimait beaucoup ses découvertes. Ses énormités mathématiques sont ainsi jugées risibles ou pitoyables.

Néanmoins, il ne renonce pas, et publie en 1655 le De Corpore, première partie des « Éléments de Philosophie » qui contiennent sa philosophie première, sa logique, sa physique et la très controversée démonstration de la quadrature du cercle. En 1658 sort le De homine, troisième partie de sa trilogie, où l’optique occupe une certaine place, et il persiste dans la publication de ses découvertes mathématiques (Quadrature du cercle, cubature de la sphère, duplication du cube, 1669) qui sont réfutées par ses adversaires, en particulier par John Wallis. Il doit également se défendre contre les rumeurs selon lesquelles il aurait écrit le Léviathan pour gagner la faveur d’Oliver Cromwell.


La Restauration

Après le rappel de Charles II, Hobbes est accueilli à la cour et devient le familier du roi. Il reçoit une pension de cent livres. Mais cette fortune favorable n’est pas de longue durée. Dans l’entourage du roi, Hobbes compte de nombreux ennemis, et parmi eux des évêques qui entreprennent de réfuter le corrupteur de la morale.

Le 31 janvier 1667, quelques mois après le Grand incendie de Londres, une loi est votée à la Chambre des communes, permettant de prendre des mesures contre les athées et les sacrilèges ; il y est fait mention du Léviathan. La lenteur des procédures sauve Hobbes, qui prépare un plaidoyer, publié avec la traduction latine du Léviathan en 1668. Mais il a surtout de puissants protecteurs, et le roi le soutient à la condition qu’il ne publie plus de livres de politique ou de religion.

Il compose Béhémoth en 1670, puis un dialogue et une Histoire ecclésiastique, et, en 1672, une autobiographie en distiques latins. À partir de 1675, il passe ses derniers jours hors de Londres, chez ses amis de la famille Devonshire. En août 1679, il prépare encore une œuvre pour l’impression ; mais, en octobre, la paralysie l’en empêche, et le 4 décembre, il meurt à Hardwick.

Sur une plaque de marbre noir, on peut lire :

« vir probus et fama eruditionis domi forisque bene cognitus. »

Selon une anecdote, Hobbes lui-même aurait proposé de graver sur sa tombe :

« Voici la véritable pierre philosophale. »

La controverse avec Descartes

La controverse avec Descartes se déroule en deux temps ; elle porte d’abord sur la dioptrique de Descartes et les Objections de Hobbes. C’est alors une controverse scientifique. Une seconde controverse s’ouvre sur la nature de la substance, corporelle ou matérielle, la nature du sujet et les facultés de Dieu lors de la publication des Méditations métaphysiques. Hobbes prend connaissance de la Méthode dès 1637. Elle lui a été transmise par Kenelm Digby, alors à Paris. Influencé par Walter Warner, Hobbes possède déjà sa propre théorie de la lumière. La polémique sur la dioptrique débute en 1640 alors que Thomas Hobbes a réfléchi depuis dix ans sur la question. Il envoie ses objections à Mersenne sous la forme de deux lettres, que le père minime expédie à Descartes. La polémique s’étend jusqu’en avril 1641. Depuis la publication du Short Tract, Hobbes est convaincu de la naturelle corporelle de la substance. Il rejette l’idée “cartésienne” de substance spirituelle. En outre, pour lui, la sensation (par laquelle nous percevons la lumière par exemple) n’est pas une pure réception, mais aussi une organisation des données. Sa théorie de la représentation l’amène donc à s’opposer au spiritualisme de Descartes.

La querelle philosophique sur les Méditations s’envenime du fait que les deux philosophes s’accusent mutuellement de vouloir conquérir une gloire imméritée et se soupçonnent de plagiat. Cette concurrence bénéficie à l’œuvre de Thomas Hobbes, qui de ce fait radicalise ses positions et les érige en système à la lecture de Descartes. La querelle se double probablement d’une difficulté sémantique, esprit et mind ne recouvrant pas en français et en anglais tout à fait le même champ lexical. Hobbes, comme Pierre Gassendi range l’imagination parmi les facultés de l’esprit ; Descartes l’exclut, mais surtout, pour Hobbes, la pensée n’est que le mouvement du corps4. Mersenne, qui a transmis les Méditations à Hobbes, renvoie ses commentaires à Descartes et par prudence préserve son anonymat ; il se contente de le mentionner comme le “philosophe anglais”. Dans ses Objections, Hobbes reproche à Descartes un glissement sémantique de “je suis pensant”, à “je suis pensée”. Selon le même raisonnement, “je me promène” (sum ambulans) deviendrait “je suis une promenade” (sum ambulatio) affirme-t-il5. Cette objection agace Descartes, qui demande explicitement à Mersenne de ne plus avoir de contact avec son “anglois”6 :

« Au reste, ayant lu à loisir le dernier écrit de l’Anglois, (…) je me trompe fort, si ce n’est un homme qui cherche d’acquérir de la réputation à mes dépens, et par de mauvaises pratiques. »

Après quoi, le philosophe de la Haye n’a pas de mots assez durs pour son contradicteur :

« Je ne crois pas devoir jamais plus répondre à ce que vous me pourriez envoyer de cet homme, que je pense devoir mépriser à l’extrême. Et je ne me laisse nullement flatter par les louanges que vous me mandez qu’il me donne ; car je connais qu’il n’en use que pour faire mieux croire qu’il a raison, en ce où il me reprend et me calomnie . »

La querelle des animaux-machines oppose également les deux philosophes. Pour Hobbes, l’animal même est doué de sensibilité, d’affectivité, d’imagination, de prudence. Il partage encore sur ce point les contestations de Gassendi dont il est très proche7; mais au delà des animaux, cette dispute renvoie en fait à la conception même de la philosophie de Hobbes. Elle se retrouve dans le Leviathan ; le monstre étatique, mécanique, est lui aussi doué de souveraineté, donc d’une âme artificielle, ce que Descartes n’admet pas, voulant réserver ce concept aux seuls hommes.

Plus fondamentalement, la représentation du monde est au centre de la conception de Hobbes, les questions du cogito sont, pour Hobbes, des questions préalablement linguistiques. Alors que pour Descartes, la vérité est son propre signe, la signification universelle présuppose, pour Hobbes, l’existence d’un espace du langage et de locuteurs9. Aristote et Descartes constituent à ses yeux les différentes fictions de l’âme spirituelle. Pour lui, on ne peut faire l’économie d’une critique historique du langage quand on prétend libérer le cerveau de ses “fictions”.

De Corpore

Dans la seconde section du De corpore, Hobbes fait l’hypothèse que l’univers est anéanti, mais que l’homme subsiste ; sur quoi cet homme pourra philosopher ?

« Je dis qu’à cet homme il restera du monde et de tous les corps que ses yeux avaient auparavant considérés ou qu’avaient perçus ses autres sens, les idées, c’est-à-dire la mémoire et l’imagination de leurs grandeurs, mouvements, sons, couleurs, etc. toutes choses qui, bien que n’étant que des idées et des fantômes, accidents internes en celui-là qui imagine, n’en apparaîtront pas moins comme extérieures et comme indépendantes du pouvoir de l’esprit. »

Ainsi, toutes les qualités des choses qui s’offrent à nos sens sont-elles des états affectifs inhérents au sujet. Il n’y aurait rien d’absurde, selon Hobbes, à ce qu’un homme éprouve ces affections une fois que le monde a disparu, après son anéantissement par Dieu. Dans cette fiction, l’esprit n’agit que sur des images, et c’est à elles qu’il donne des noms. Mais, remarque Hobbes, c’est aussi bien ce qui se produit lorsque le monde existe :

« Que nous calculions les grandeurs du ciel ou de la terre, ou leurs mouvements, nous ne montons pas dans le ciel, afin de le diviser en parties et de mesurer ses mouvements ; cela, nous le faisons bien tranquilles dans notre cabinet ou dans l’obscurité. »

Ces images qui forment l’objet exclusif de nos pensées, peuvent être considérées de deux points de vue : ce sont des accidents internes de l’esprit ou ce sont les espèces des choses extérieures en tant qu’elles paraissent exister. Le premier point de vue concerne la psychologie et les facultés de l’âme ; le second est objectif, puisque ces images de notre imagination composent le monde.

Le Léviathan

Auteur des Éléments de la loi naturelle et politique en 1640, du Citoyen (De Cive) en 1641 et du Léviathan en 1651, Thomas Hobbes est l’un des premiers philosophes contractualistes qui tente de refonder la légitimité du pouvoir des dirigeants sur autre chose que la religion ou la tradition. Son projet est de fonder l’ordre politique sur un pacte entre les individus, afin de faire de l’homme un acteur décisif dans l’édification de son propre monde social et politique 10. Sa réflexion politique est fondée sur son anthropologie, qui fait de l’homme un être mû principalement par la crainte et le désir. Il doit ainsi sortir de l’état primitif et fonder un état artificiel sur les bases de la raison : c’est le passage de l’état de nature à l’état civil.

Grand penseur de la souveraineté, Hobbes a opéré une révolution copernicienne par rapport à l’aristotélicisme, dominant dans la pensée scolastique, en faisant de l’état civil un état artificiel, issu du contrat social, et non un état naturel. Pour cela, il s’est approprié le langage de la « loi naturelle », au sens scolastique, pour défendre une thèse qui synthétise les deux principales positions qui s’y opposaient (la théorie des droits naturels, issue de Grotius et Pufendorf, et le conventionnalisme humaniste). Ainsi, bien qu’il ait pensé les droits naturels de l’individu, Hobbes s’apparente davantage au positivisme juridique qu’au jusnaturalisme. Jean-Jacques Rousseau héritera de cette position, ainsi que de plusieurs autres concernant la souveraineté, refusant, par contre, la théorie de la représentation (exposée en particulier au chapitre XVI sur la « personne », qui précède immédiatement le chapitre sur l’institution de l’État).

Pour Hobbes, la psychologie est l’étude de la propagation de mouvements matériels qui agissent sur les dispositifs physiologiques nerveux et produisent les réactions et les attitudes. Il défend ainsi une position matérialiste, comparant, dans son introduction au Léviathan, le corps humain à une machine. Concernant l’origine de la connaissance, il défend une position empiriste: toute connaissance provient des sens et de l’expérience (chap. I du Léviathan).

Il s’oppose à la conception traditionnelle du bonheur, qui en fait un état stationnaire, en l’envisageant de façon dynamique (chap. XI). Le bonheur, pour lui, ne s’oppose pas à un « désir inquiet d’acquérir puissances après puissances » (chap. XI), car seule cette course à la puissance permet de s’assurer que l’on conservera bien son être et ses biens. Ainsi, le conatus, désir de conservation de soi-même, est immédiatement dynamique.

Selon Hobbes, il n’y a pas de bien et de mal à l’état de nature, mais seulement à l’état civil.

L’état de nature

Hobbes est un des premiers à imaginer un état de nature pré-existant à la société humaine, afin d’y déceler comment les hommes y agiraient sans puissance commune qui les maintienne en respect 11. C’est toutefois un état inventé, non réel. Thomas Hobbes se démarque ainsi nettement de la tradition politique qui reposait sur Aristote et Thomas d’Aquin, pour qui l’homme est un être naturellement politique.

Thomas Hobbes, qui a longuement médité sur la Politique d’Aristote, s’oppose à la tradition aristotélicienne. Pour Hobbes, l’homme est sociable non par nature, mais par accident12. L’état de nature, c’est l’état de la « guerre de tous contre tous » (Bellum omnium contra omnes). Hobbes dira (reprenant Plaute) que « l’homme est un loup pour l’homme » (homo homini lupus)13. L’état de nature ne doit pas être compris comme la description d’une réalité historique, mais comme une fiction théorique. Il n’a peut-être jamais existé, mais il est une hypothèse philosophique féconde, une construction de l’esprit qui vise à comprendre ce que nous apporte l’existence sociale (Léviathan, XIII). Cet état représente ce que serait l’homme, abstraction faite de tout pouvoir politique, et par conséquent de toute loi. Dans cet état, les hommes sont gouvernés par le seul instinct de conservation – que Hobbes appelle « conatus » ou désir. Or, à l’état de nature, les hommes sont égaux, ce qui veut dire qu’ils ont les mêmes passions, les mêmes droits sur toutes choses, et les mêmes moyens – par ruse ou par alliance – d’y parvenir (Léviathan, XIII). Chacun désire légitimement ce qui est bon pour lui. Chacun essaie de se faire du bien et chacun est seul juge des moyens nécessaires pour y parvenir. C’est pourquoi bien souvent les hommes ont tendance à entrer en conflit les uns avec les autres pour obtenir ce qu’ils jugent bon pour eux.

La puissance anarchique de la multitude domine à l’état de nature. Doué de raison, c’est-à-dire de la faculté de calculer et d’anticiper, l’homme prévoit le danger, et attaque avant d’être attaqué. L’homme le plus faible pourrait avec de la ruse l’emporter sur le plus fort (Léviathan, XIII). Chacun est donc persuadé d’être capable de l’emporter sur autrui et n’hésite pas à l’attaquer pour lui prendre ses biens. Des alliances éphémères se nouent pour l’emporter sur un individu. Mais à peine la victoire est-elle acquise que les vainqueurs se liguent les uns contre les autres pour bénéficier seuls du butin.

Cette guerre est si atroce que l’humanité risque même de disparaître. A ceux qui penseraient que cette vision de l’humanité est pessimiste, Hobbes rétorque que même à l’état social où pourtant existent des lois, une police, des juges, néanmoins nous fermons à clef nos coffres et nos maisons de peur d’être détroussés (Léviathan, XIII). Or l’état de nature est sans loi, sans juge et sans police… C’est l’angoisse de la mort (la mort violente) qui, résultant de l’égalité naturelle, est responsable de l’état de guerre et fait peser sur la vie de tous une menace permanente. Cet état, fondamentalement mauvais, ne permet pas la prospérité, le commerce, la science, les arts, la société (Léviathan, XIII).

L’état civil et le pouvoir Souverain

Une humanité livrée à elle-même, sans l’ordre social aurait fini par disparaître. Ce qui va sauver l’homme c’est sa peur de mourir et son instinct de conservation. L’homme comprend que pour subsister, il n’y a pas d’autre solution que de sortir de l’état de nature. Ce sont les passions d’une part, la raison d’autre part, qui le poussent à sortir de l’état de nature. Du côté des passions, la peur de la mort, le désir des choses nécessaires à la vie et l’espoir de les obtenir par son travail motivent cette sortie hors de l’état de nature; du côté de la raison, celle-ci « suggère les articles de paix adéquats, sur lesquels ils se mettront d’accord », que Hobbes appelle « lois de nature » (à ne pas confondre avec le droit naturel)14. Cependant, pour Hobbes, cela ne signifie pas qu’il n’y pas de droit naturel : « le droit naturel est la liberté que chacun a d’user de sa propre puissance, comme il le veut lui-même pour la préservation de sa propre nature, autrement dit de sa propre vie, c’est celui de préserver sa propre vie », ce par tous les moyens qu’il juge bon 15.

Les « lois de nature » (chap. XIV et XV) sont dictées par la raison, et conduisent à limiter le droit naturel de chacun sur toutes choses. La première et fondamentale loi de nature est qu’il faut rechercher la paix et ne rechercher le secours de la guerre que si la première est impossible à obtenir. Ces lois naturelles sont éternelles et immuables16 car elles reposent sur la rationalité. Mais elles doivent être appliquées par tous. Pour y arriver, dit Hobbes, il est nécessaire de renoncer à tous ses droits, car rien ne peut garantir l’application par tous de la loi naturelle. C’est là qu’intervient la théorie du contrat social (Hobbes lui-même n’utilise pas cette expression précise).

Ce qui va fonder a priori l’état civil, c’est un contrat passé entre les individus, qui permet de fonder la souveraineté. Par ce contrat, chacun transfère tous ses droits naturels, à l’exception des droits inaliénables, à une « personne » qui est appelée le Souverain, dépositaire de l’État, ou « Léviathan ». Chacun devient alors « sujet » de ce Souverain, en devenant aussi « auteur » de tous les actes du souverain. Par ce contrat, la multitude des individus est ramenée à l’unité du souverain :

« Le seul moyen d’établir pareille puissance commune, capable de défendre les humains contre les invasions des étrangers et les préjudices commis aux uns par les autres, (…), est de rassembler toute leur puissance et toute leur force sur un homme ou une assemblée d’hommes qui peut, à la majorité des voix, ramener toutes leurs volontés à une seule volonté; ce qui revient à dire : désigner un homme, ou une assemblée d’hommes, pour porter leur personne ; et chacun fait sienne et reconnaît être lui-même l’auteur de toute action accomplie ou causée par celui qui porte leur personne, et relevant de ces choses qui concernent la paix commune et la sécurité ; par là même, tous et chacun d’eux soumettent leurs volontés à sa volonté, et leurs jugements à son jugement. C’est plus que le consentement ou la concorde : il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne, faite par convention de chacun avec chacun, de telle manière que c’est comme si chaque individu devait dire à tout individu : j’autorise cet homme ou cette assemblée d’hommes, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et autorises toutes ses actions de la même manière. »17

Le contrat est plus qu’un simple consentement, car il vise à instaurer une « puissance commune » capable de tenir chacun en respect, en imposant le respect des conventions par la crainte du châtiment et de la sanction pénale. Chacun contracte avec chacun en vue de transférer ses droits à un Souverain qui les détiendra tous. Les seuls droits inaliénables sont ceux qui visent à protéger sa vie: on ne peut aliéner « le droit de résister à ceux qui vous agressent pour vous ôter la vie », non plus qu’à résister à ceux qui veulent vous emprisonner ou vous mettre dans les fers (chap. XIV).

Lois de nature et lois civiles

De par sa puissance, le Souverain est ainsi la garantie que les hommes ne retomberont pas dans l’anarchie de l’état de nature ; et il mettra en application ce pour quoi il a été fait en promulguant des lois civiles auxquelles tous doivent se soumettre « De même que pour parvenir à la paix et grâce à celle-ci à leur propre conservation, les humains ont fabriqué un homme artificiel, que nous appelons un état, de même ils ont fabriqué des chaînes artificielles appelées lois civiles »18. Le Souverain a donc pour fin la conservation des individus.

Or, « la loi de nature et la loi civile se contiennent l’une l’autre et sont d’égale étendue » (chap. XXVI): c’est en effet la puissance souveraine qui, par la contrainte, permet de faire des lois de nature des véritables lois ; auparavant, ce ne sont que « des qualités qui disposent les humains à la paix et à l’obéissance » (chap. XXVI). Ainsi, c’est le droit positif qui, rassemblant lois de nature et lois civiles, dicte ce qui est le juste et l’injuste, le bien et le mal, lesquels n’existent pas à l’état de nature (chap. XIII et XXVI). Pour cette raison, Hobbes est considéré comme fondateur du positivisme juridique, par contraste avec les tenants du jusnaturalisme. Il partage aussi ce qu’on pourrait appeler, selon les termes de John Austin, une théorie du droit en tant que commandement appuyé par la menace d’une sanction; la loi est l’expression de la volonté du souverain en ce qui concerne le juste et l’injuste (right et wrong) (XXVI).

Enfin, bien que Hobbes a souvent été présenté comme un penseur légitimant la monarchie absolue, et qu’il fait en effet l’éloge de la monarchie par rapport à l’aristocratie ou à la démocratie (chap. XIX), il a toutefois aussi théorisé des limites au pouvoir. Il précise d’abord que « la différence entre ces trois types d’Etat [monarchie, aristocratie et démocratie] ne consiste pas en une différence quant à la puissance, mais en une différence quant à la capacité ou aptitude à procurer la paix et la sécurité au peuple » (chap. XIX). Quel que soit le régime politique, la souveraineté a la même puissance.

D’autre part, les limites au pouvoir sont de deux types: celles qui proviennent des droits naturels inaliénables, et celles qui proviennent des lois naturelles (décrites au chap. XIV et XV). Hobbes distingue le droit, qui consiste en « la liberté de faire ou de ne pas faire » (liberté qu’il définit elle-même par « l’absence d’entraves extérieures »), de la loi, qui « détermine et contraint dans un sens ou dans l’autre, en sorte que la loi et le droit diffèrent autant que l’obligation et la liberté, et se contredisent s’ils sont appliqués à un même objet » (chap. XIV). Il distingue ensuite entre la liberté naturelle, qui ne s’oppose pas à la nécessité (ni à la peur) et qui consiste à n’empêcher de faire ce que l’on veut faire, et la « liberté des sujets », ou liberté civile (chap. XXI).

La liberté civile réside uniquement dans le « silence de la loi »: c’est la liberté de faire tout ce que la loi n’interdit pas (chap. XXI). Mais les lois elles-mêmes sont limitées par le « droit naturel », c’est-à-dire par la liberté ou puissance de chacun (conception proche de celle de Spinoza). Ainsi nul n’a d’obligation de se soumettre à l’emprisonnement ou à la peine de mort (chap. XXI): en ce cas, chacun a la « liberté de désobéir » et le droit de résister par la force. « Nul n’est contraint », non plus, « de s’accuser soi-même » (chap. XXI, et XIV). Les lois naturelles (qui sont contenues dans les lois civiles et ont la même extension, cf. XXI) empêchent non seulement de s’accuser soi-même, mais prohibent aussi l’usage de témoignage obtenus sous la torture (XXI). Enfin, dans le chapitre sur les crimes et les châtiments (XXVII et XVIII), Hobbes laisse une place à quelques principes qui font aujourd’hui partie de ce qu’on appelle l’« État de droit » : principe de connaissance de la loi; principe de non-rétroactivité; si la peine est plus grande que ce que la loi a prescrit, il ne s’agit plus d’un châtiment, mais d’un acte d’hostilité; de même, en cas de détention préventive, « tout mal subi par celui qui est dans les fers ou entravé, au-delà de ce qui est nécessaire pour le garder à vue, et avant que sa cause ne soit entendue, est contraire à la loi de nature » (chap. XXVIII); la punition des sujets innocents est aussi contraire à la loi de nature (XXVIII). De façon générale, toute peine qui ne vise pas à favoriser l’obéissance des sujets n’est pas une peine, mais un acte d’hostilité (la vengeance, par exemple, ne peut pas être une sanction pénale; chap. XVIII). Et tout acte d’hostilité conduit à légitimer la résistance des sujets, qui deviennent de facto ennemis de l’Etat.

Des causes de dissolution de l’état

Le pouvoir Souverain, qui décide des lois, des récompenses ou des punitions, en vue de la conservation de chacun et de permettre à chacun de conserver sa propriété privée et de contracter avec d’autres individus, auquel tous les individus sont soumis, reste toutefois fragile : le Leviathan est un “dieu mortel”19. Les causes de dissolution sont les suivantes :

L’imperfection de leurs institutions
l’absence de pouvoir vraiment absolu
le jugement privé de chacun sur ce qui est bon ou mal
des mauvais préjugés contre le pouvoir
prétendre être inspiré divinement
l’assujetissement de la puissance souveraine aux lois civiles
l’attribution à des sujets d’une propriété absolue
la guerre avec les nations voisines
l’émancipation du religieux de la sphère publique


La religion

Hobbes a entièrement conscience du problème théologico-politique, c’est-à-dire des problèmes et des interférences souvent néfastes entre la sphère religieuse (chrétienne) et la sphère politique. Notamment parce qu’il a connu lui-même les guerres de religion en Angleterre. C’est ainsi qu’il consacre pratiquement la moitié de son oeuvre politique à la question religieuse.

Le pouvoir ecclésiastique n’est que le pouvoir d’enseigner. Il ne peut donc pas se permettre d’imposer des règles de lui-même aux individus. C’est la religion catholique qui est clairement visée par Hobbes, car elle est une sphère de pouvoir autonome et crée une dualité entre le pouvoir souverain civil et le pouvoir ecclésiastique, entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel. Hobbes résout le problème en subordonnant le pouvoir religieux au pouvoir politique. Ainsi c’est le Souverain qui doit décider des questions religieuses et tous doivent lui obéir« Dieu parle par ses vices-dieux – ou lieutenants -ici sur terre, c’est-à-dire par les rois souverains ». De plus, puisque le Souverain est institué par la volonté de tous, et doit faire respecter les lois de nature, qui sont de Dieu, il n’y a pas d’opposition flagrante.

Postérité politique

Hobbes est encore très présent aujourd’hui. On peut même l’opposer à Rousseau dans les conflits politiques liés à l’application de la souveraineté démocratique. Il est reconnu comme étant le penseur d’une bourgeoisie éclairée de pouvoir, puisque amené à résumer parfois les contraintes politiques ainsi : faire le bien de la société civile parfois malgré elle. Si l’homme emboîté dans les contraintes des destinées communes vient à protester contre ceux qui les commandent, il faudra juger de la recevabilité de ses griefs au regard des impératifs devant mener au développement de la société chaque jour renouvelée.

Œuvres

Œuvres complètes

Thomas Hobbes Opera philosophica quae latine scripsit, 5. Vol., édition . Molesworth, Londres, 1839-1845, réimpression, Aalen, 1966.

The English Works of Thomas Hobbes, 11 vol., édition W. Molesworth, Londres, 1939-1945, réimpression Aalen, 1966.

Textes et traductions

A short tract on First Principles, (1630), British Museum, Harleian MS 6796, ff. 297-308
Court traité des premiers principes, textes, traduction et commentaire par J. Bernhardt, Paris, PUF, 1988.
De principiis, (1638-1639), National Library of Wales, Aberystwyth, MS 5297 ; publié par J. Jacquot et H.W. Jones en Appendice II de la Critique du « De Mundo » de Thomas White, 449-460 ; « De principiis. Notes de Herbert de Cherbury sur une version ancienne de De Corpore », traduction, introduction et notes par L. Borot, in Philosophie, n°23, été 1989, 3-21.
The Elements of Law Natural and Politic. (1640), EW IV 1-228
Éléments de loi, traduction d’Arnaud Milanese, Paris, Allia, 2006, 345 p., avec notes bibliographiques, bibliographie et glossaire(ISBN 2-84485-194-0) (publié avec Sur la vie et l’histoire de Thucydide, Court traité des premiers principes et De Corpore à l’époque des Elements of law).
Tractatus opticus I, (1640, publié en 1644 par Mersenne dans ses Cogita physico-mathematica), OL V, 217-248.
Objectiones ad Cartesii meditationes, Objectiones tertiae, (1641), in Œuvres de Descartes,AT, IX-1, 133-152 et OL V, 249-274.
De Cive (1642-1647), édition critique par H. Warrender, original latin et traduction anglaise, Oxford, Clarendon Press, 1983.
Critique du « De Mundo » de Thomas White, (1643, introduction, texte critique et notes par J. Jacquot et H.W. Jones, Paris, Vrin-CNRS, 1973.
Logica, Ex T.H. et Philosophia prima. Ex T.H. (1644-1645), Chatsworth MS A. 10, publié par J. Jacquot et H.W. Jones en Appendice III de laCritique du « De Mundo » de Thomas White, 461-513.
Of Liberty and Necessity, (1645, publié sans l’accord de Hobbes en 1654), EW IV, 229-278 ; De la liberté et de la nécessité, traduction et notes par F. Lessay, in Ouvres traduites, T. XI-1, Paris, Vrin, 1993, 29-118.
Human Nature, or the Fundamental Elements of Policy. Being a discovery of the faculties, acts and passions of the soul of man, from their original causes, according to such philosophical principles as are not commonly known or asserted (1650)
De la Nature Humaine, ou Exposition des facultés, des actions & des passions de l’âme, & de leurs causes déduites d’après des principes philosophiques qui ne sont communément ni reçus ni connus. (1772) Londres, traduit par le Baron d’Holbach. (1971) Paris, Vrin.
De Corpore Politico or the Elements of Law Moral and Politick, with discouses upon several Heads as : of the law of nature, of oaths and covenants ; of several kinds of government, with the changes and revolutions of them. (1650)
Léviathan (1651, en anglais), édition de C.B. Macpherson, Pelican Classics, Penguin Books, 1968, 1981 ; (1668 en latin), OL III ; Leviathan, introduction, traduction et notes par F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971 ou encore la traduction de M. Pécharman sur base de celle de F. Tricaud aux éditions Vrin, « Bibliothèque des Textes Philosophiques ». 560 p., 13,5 × 21,5 cm. ISBN : 978-2-7116-1744-9; traduction Gérard Mairet aux éd. Gallimard, 2000.
De Corpore, (1655), OL I Nous citons ce texte d’après notre traduction.
The questions concerning Liverty, Necessity and Chance, (1656), EW V 1-455.
Six Lessons to the Professors of the Mathematics (1656), EW VII, 181-356.
De Homine (1658), OL II, 1-32 ; Traité de l’homme, traduction et commentaire par P.M. Maurin, Paris, Blanchard, 1974.
Examinatio et emendatio mathematicae hodiernae, (1660), OL IV, 1-232.
Belemoth, or the Long Parliament, (1660-1668 publié à titre posthume en 1682), éd. T. Tönnies, revue par M.M. Goldsmith, Londres, F. Cass, 1969
Béhémoth ou le long parlement, introduction, traduction et notes par L. Borot, Œuvres traduites, T. IX, Paris, Vrin, 1990.
Historia ecclesiastica carmine elegiaco concinnata (1660, publié à titre posthume en 1688), OL V, 341-408.
Dialogus physicus de natura aeris, (1661), OL V, 341-408.
A Dialogue between a Philosopher and a Student of the Common Laws of England (1666), édition critique par J. Cropsey, Chicago et Londres, University of Chicago Press, 1971
Dialogue entre un philosophe et un légiste des common-laws d’Angleterre, introduction, traduction et notes par L. et P. Carrive, Œuvres traduites, T.X. Paris, Vrin, 1990.
An Historical Narration concerning Heresy, and the Punishment thereof, (1666), EW IV 385-408
Relation historique touchant l’hérésie et son châtiment, introduction, traduction et notes par F. Lessay, in Hérésie et histoire, Œuvres traduites. T. XII-1, Paris, Vrin, 1993, 17-55.
An Answer to a Book Published by Dr. Bramhall, late Bishop of Derryn Called the « Catching of the Leviathan », (1667/8, publié à titre posthume en 1682), EW IV, 279-384 .
Réponse à un livre publié par le Docteur Bramhall, feu évêque de Derry, intitulé « La capture de Léviathan », introduction, traduction et notes par F. Lessay, in De la liberté et de la nécessité, Œuvres traduites, T. XI-1, Paris, Vrin, 1993, 121-261.

THOMAS HOBBES
The Elements of law

De la nature humaine
traduit par le baron D’Holbach

Chapitre I

Nature de l’homme composée des facultés du corps et de celles de l’esprit

1. Pour se faire une idée claire des éléments du droit naturel et de la politique, il est important de connaître la nature de l’homme, de savoir ce que c’est qu’un corps politique et ce que nous entendons par loi. Depuis l’Antiquité jusqu’à nous, les écrits multipliés qui ont paru sur ces objets n’ont fait qu’accroître les doutes et les disputes : mais la véritable science ne devant produire ni doutes ni disputes, il est évident que ceux qui jusqu’ici ont traité ces matières ne les ont point entendues.

2. Mes opinions ne peuvent causer aucun mal, quand même je m’égarerais autant que ceux qui m’ont précédé dans la même carrière. Le pis-aller serait de laisser les hommes au point où ils en sont, je veux dire dans le doute et la dispute. Cependant, comme je ne prétends rien avancer sans examen, et comme je ne veux que présenter aux hommes des vérités déjà connues ou qu’ils sont à portée de découvrir par leur propre expérience, j’ose me flatter de m’égarer beaucoup moins ; et s’il m’arrive de tomber dans quelque erreur, ce ne sera qu’en tirant des conséquences trop précipitées, écueil que je tâcherai d’éviter autant qu’il dépendra de moi.

3. D’un autre côté, si, comme il peut aisément arriver aux autres, des raisonnements justes ne sont pas capables d’arracher l’assentiment de ceux qui, satisfaits de leur propre savoir, ne pèsent point ce qu’on leur dit, ce sera leur faute et non la mienne ; car si c’est à moi d’exposer mes raisons, c’est à eux d’y donner leur attention.

4. La nature de l’homme est la somme de ses facultés naturelles, telles que la nutrition, le mouvement, la génération, la sensibilité, la raison, etc. Nous nous accordons tous à nommer ces facultés naturelles ; elles sont renfermées dans la notion de l’homme que l’on définit un animal raisonnable.

5. D’après les deux parties dont l’homme est composé, je distingue en lui deux espèces de facultés, celles du corps et celles de l’esprit.

6. Comme il n’est point nécessaire pour mon objet actuel d’entrer dans un détail anatomique et minutieux des facultés du corps, je me contenterai de les réduire à trois, la faculté nutritive, la faculté motrice ou de se mouvoir, et la faculté générative ou de se propager.

7. Quant aux facultés de l’esprit, il y en a deux espèces : connaître et imaginer, ou concevoir et se mouvoir. Commençons par la faculté de connaître. Pour comprendre ce que j’entends par la faculté de connaître, il faut se rappeler qu’il y a continuellement dans notre esprit des images ou des concepts des choses qui sont hors de nous, en sorte que si un homme vivait et que tout le reste du monde fût anéanti, il ne laisserait pas de conserver l’image des choses qu’il aurait précédemment aperçues ; en effet chacun sait par sa propre expérience que l’absence ou la destruction des choses une fois imaginées ne produit point l’absence ou la destruction de l’imagination elle-même. L’image ou représentation des qualités des êtres qui sont hors de nous est ce qu’on nomme le concept, l’imagination, l’idée, la notion, la connaissance de ces êtres : la faculté ou le pouvoir par lequel nous sommes capables d’une telle connaissance est ce que j’appelle ici pouvoir cognitif ou conceptif, ou pouvoir de connaître ou de concevoir.

Chapitre II

1. Des conceptions. 2. Définition du sentiment. 3. D’où vient la différence des conceptions. 4. Quatre propositions relatives à la nature de la conception. 5. Preuve de la première. 6. Preuve de la seconde. 7. et 8. Preuves de la troisième. 9. Preuve de la quatrième. 10. De l’erreur de nos sens.

1. Après avoir expliqué ce que j’entends par concevoir, ou par d’autres mots équivalents, je vais parler des conceptions mêmes, et je ferai voir leurs différences, leurs causes, la façon dont elles sont produites, autant que cela sera nécessaire en cet endroit.

2. Originairement toute conception procède de l’action de la chose dont elle est la conception. Lorsque l’action est présente, la conception que cette action produit se nomme sentiment, et la chose par l’action de laquelle le sentiment est produit se nomme l’objet du sens.

3. A l’aide de nos organes divers nous avons des conceptions différentes de qualités diverses dans les objets. Par la vue nous avons une conception ou une image composée de couleur et de figure ; voilà toute la connaissance qu’un objet nous donne sur sa nature par le moyen de l’œil. Par l’ouïe, nous avons une conception appelée son ; c’est toute la connaissance qu’un objet peut nous fournir de sa qualité par le moyen de l’oreille. Il en est de même des autres sens, à l’aide desquels nous recevons les conceptions des différentes natures ou qualités des objets.

4. Comme dans la vision, l’image, composée de couleur et de figure, est la connaissance que nous avons des qualités de l’objet de ce sens, il n’est pas difficile à un homme d’être dans l’opinion que la couleur et la figure sont les vraies qualités de l’objet, et par conséquent que le son ou le bruit sont les qualités de la cloche ou de l’air. Cette idée a été si longtemps reçue que le sentiment contraire doit paraître un paradoxe étrange ; cependant, pour maintenir cette opinion, il faudrait supposer des espèces visibles et intelligibles allant et venant de l’objet ; ce qui est pire qu’un paradoxe, puisque c’est une impossibilité.

Je vais donc tâcher de prouver clairement les principes suivants.

Que le sujet auquel la couleur et l’image sont inhérentes n’est point l’objet ou la chose vue.

Qu’il n’y a réellement hors de nous rien de ce que nous appelons image ou couleur.

Que cette image ou couleur n’est en nous qu’une apparence du mouvement, de l’agitation ou du changement que l’objet produit sur le cerveau, sur les esprits ou sur la substance renfermée dans la tête.

Que comme dans la vision, de même dans toutes les conceptions qui nous viennent des autres sens, le sujet de leur inhérence n’est point l’objet, mais l’être qui sent.

5. Tout homme a l’expérience d’avoir vu le soleil ou d’autres objets visibles réfléchis dans l’eau ou dans des verres ; cette expérience suffit seule pour conclure que l’image et la couleur peuvent être là où n’est pas la chose qu’on voit. Mais comme on peut dire que, quoique l’image dans l’eau ne soit point dans l’objet, mais soit une chose purement fantastique, cependant il peut y avoir réellement de la couleur dans la chose elle-même, je pousse plus loin cette expérience, et je dis que souvent l’on voit le même objet double, comme deux chandelles pour une, ce qui peut venir de quelque dérangement dans la machine, ou sans dérangement quand on le veut ; or que les organes soient bien ou mal disposés, les couleurs et les figures dans ces deux images de la même chose ne peuvent lui être inhérentes, puisque la chose vue ne peut point être en deux endroits à la fois.

L’une de ces images n’est point inhérente à l’objet; car en supposant que les organes de la vue soient alors également bien ou mal disposés, l’une d’entre elles n’est pas plus inhérente à l’objet que l’autre, et conséquemment aucune des deux images n’est dans l’objet : ce qui prouve la première proposition avancée au paragraphe précédent.

6. En second lieu, chacun peut s’assurer que l’image d’un objet qui se réfléchit dans de l’eau ou dans un verre n’est pas un être existant dans l’eau ou derrière le verre: ce qui prouve la seconde proposition.

7. En troisième lieu, nous devons considérer que dans toute grande agitation ou concussion du cerveau, telle que celle qui arrive lorsqu’on reçoit à l’œil un coup qui dérange le nerf optique, on voit une certaine lumière ; mais cette lumière n’est rien d’extérieur, ce n’est qu’une apparence ; il n’y a de réel que la concussion ou le mouvement des parties du nerf optique. Expérience qui nous autorise à conclure que l’apparence de la lumière n’est dans le vrai qu’un mouvement qui s’est fait au-dedans de nous. Si donc des corps lumineux peuvent exciter un mouvement capable d’affecter le nerf optique de la manière qui lui est propre, il s’ensuivra une image de la lumière à peu près dans la direction suivant laquelle le mouvement avait été en dernier lieu imprimé jusqu’à l’œil ; c’est-à-dire, dans l’objet, si nous le regardons directement, et dans l’eau ou dans le verre, lorsque nous le regardons suivant la ligne de réflexion. Ce qui prouve la troisième proposition, à savoir que l’image et la couleur ne sont que des apparences du mouvement, de l’agitation ou du changement qu’un objet produit sur le cerveau, sur l’esprit, ou sur quelque substance interne renfermée dans la tête.

8. Il n’est pas difficile de démontrer que tous les corps lumineux produisent un mouvement sur l’œil, et par le moyen de l’œil sur le nerf optique, qui agit sur le cerveau, ce qui occasionne l’apparence de la lumière ou de la couleur. Premièrement, il est évident que le feu, le seul corps lumineux qui soit sur la terre, agit ou se meut également en tous sens ; au point que si on arrête son mouvement ou si on l’enveloppe, il s’éteint et n’est plus du feu. De plus, il est démontré par l’expérience que le feu agit de lui-même par un mouvement alternatif d’expansion et de contraction que l’on nomme vulgairement flamme, ou scintillation. De ce mouvement dans le feu, il doit nécessairement résulter une pression ou répulsion d’une partie du medium qui lui est contigu, par laquelle cette partie presse ou repousse la plus proche, et ainsi successivement une partie en chasse une autre vers l’œil même ; et en même temps la partie extérieure de l’œil presse la partie intérieure suivant les lois de la rétraction. Or l’enveloppe intérieure de l’œil n’est qu’une portion du nerf optique, ce qui fait que le mouvement est par son moyen continué jusqu’au cerveau, qui par sa résistance ou réaction meut à son tour le nerf optique ; et faute de concevoir cet effet comme réaction ou rebond du dedans, nous le croyons du dehors, et l’appelons lumière, ainsi qu’on l’a déjà prouvé par l’expérience du coup sur l’œil. Nous n’avons point de raison pour douter que le soleil, qui est la source de la lumière, agisse, au moins dans le cas dont il s’agit, autrement que le feu. Cela posé, toute vision tire son origine d’un mouvement, tel que celui qui vient d’être décrit ; car où il n’y a point de lumière il n’y a point de vision ; ainsi la couleur doit être la même chose que la lumière, comme étant l’effet des corps lumineux ; la seule différence qu’il y ait, c’est que quand la lumière vient directement de la fontaine de l’œil, ou indirectement de la réflexion des corps unis et polis qui n’ont point de mouvement interne particulier propre à l’altérer, nous l’appelons lumière ; au lieu que lorsqu’elle vient frapper l’œil par réflexion ou qu’elle est renvoyée par des corps inégaux, raboteux, ou qui ont un mouvement propre capable de l’altérer, nous l’appelons couleur ; la lumière ou la couleur ne diffèrent qu’en ce que la première est pure, et l’autre est une lumière troublée. Ce qui a été dit nous prouve non seulement la vérité de la troisième proposition, mais encore nous fait connaître la façon dont se produisent la lumière et les couleurs.

9. Comme la couleur n’est point inhérente à l’objet, mais n’est que l’action de cet objet sur nous, causée par un mouvement tel que nous l’avons décrit, de même le son n’est pas dans l’objet que nous entendons, mais dans nous-mêmes. Une preuve de cette vérité, c’est que, de même qu’un homme peut voir double ou triple, il peut aussi entendre deux ou trois fois par le moyen des échos multipliés, lesquels échos sont des sons comme leur générateur. Or ces sons, n’étant pas dans le même lieu, ne peuvent pas être inhérents au corps qui les produit. Rien ne peut produire ce qui n’est pas en lui-même ; le battant n’a pas de son en lui-même ; mais il a du mouvement et en produit dans les parties internes de la cloche ; de même la cloche a du mouvement, mais n’a pas de son ; elle donne du mouvement à l’air ; cet air a du mouvement, mais non du son ; il communique ce mouvement au cerveau par l’oreille et les nerfs ; le cerveau a du mouvement et non du son ; l’impulsion reçue par le cerveau rebondit sur les nerfs qui émanent de lui, et alors elle devient une apparence que nous appelons le son.

Si nous étendons nos expériences sur les autres sens il sera facile de s’apercevoir que l’odeur et la saveur d’une même substance ne sont pas les mêmes pour tous les hommes, et nous en conclurons qu’elles ne résident point dans la substance que l’on sent ou que l’on goûte, mais dans les organes. Par la même raison, la chaleur que le feu nous fait éprouver est évidemment en nous, et elle est très différente de la chaleur qui existe dans le feu ; car la chaleur que nous éprouvons est ou un plaisir ou une douleur suivant qu’elle est douce ou violente, tandis qu’il ne peut y avoir ni plaisir ni douleur dans les charbons.

Cela suffit pour nous prouver la quatrième et dernière proposition, à savoir que, de même que dans la vision, dans toutes les conceptions qui résultent des autres sens, le sujet de leur inhérence n’est point dans l’objet mais dans celui qui sent.

10. Il suit encore de là que tous les accidents ou toutes les qualités que nos sens nous montrent comme existant dans le monde n’y sont point réellement, mais ne doivent être regardés que comme des apparences ; il n’y a réellement dans le monde, hors de nous, que les mouvements par lesquels ces apparences sont produites. Voilà la source des erreurs de nos sens, que ces mêmes sens doivent corriger ; car de même que mes sens me disent qu’une couleur réside dans l’objet que je vois directement, mes sens m’apprennent que cette couleur n’est point dans l’objet, lorsque je le vois par réflexion.

Chapitre III

1. Définition de l’imagination. 2. Définition du sommeil et des rêves. 3. Cause des rêves. 4. La fiction définie. 5. Définition des fantômes. 6. Définition de la mémoire. 7. En quoi la mémoire consiste. 8. Pourquoi dans les rêves l’homme ne croit jamais rêver. 9. Pourquoi il y a peu de choses qui paraissent étranges dans les rêves. 10. Qu’un rêve peut être pris pour une réalité ou pour une vision.

1. Comme une eau stagnante, mise en mouvement par une pierre qu’on y aura jetée ou par un coup de vent, ne cesse pas de se mouvoir aussitôt que la pierre est tombée au fond ou dès que le vent cesse, de même l’effet qu’un objet a produit sur le cerveau ne cesse pas aussitôt que cet objet cesse d’agir sur les organes. C’est-à-dire que, quoique le sentiment ne subsiste plus, son image ou sa conception reste, mais plus confuse lorsqu’on est éveillé, parce que alors quelque objet présent remue ou sollicite continuellement les yeux ou les oreilles, et en tenant l’esprit dans un mouvement plus fort l’empêche de s’apercevoir d’un mouvement plus faible. C’est cette conception obscure et confuse que nous nommons fantaisie ou imagination. Ainsi l’on peut définir l’imagination une conception qui reste et qui s’affaiblit peu à peu à la suite d’un acte des sens.

2. Mais lorsqu’il n’y a point de sensation actuelle, comme dans le sommeil, alors les images qui restent à la suite de la sensation quand elles sont en grand nombre, comme dans les rêves, ne sont point obscures, mais sont aussi fortes, aussi claires que dans la sensation même. La raison en est que la cause qui obscurcissait et affaiblissait les conceptions, je veux dire la sensation ou l’opération actuelle de l’objet, est écartée ; en effet, le sommeil est la privation de l’acte de la sensation, quoique le pouvoir de sentir reste toujours ; et les rêves sont les imaginations de ceux qui dorment.

3. Les causes des songes et des rêves, quand ils sont naturels, sont les actions ou les efforts des parties internes d’un homme sur son cerveau, efforts par lesquels les passages de la sensation engourdis par le sommeil sont restitués dans leur mouvement. Les signes qui nous prouvent cette vérité sont les différences des songes (les vieillards rêvant plus souvent et plus péniblement que les jeunes gens), différences qui sont dues aux différents accidents ou états du corps humain. C’est ainsi que des rêves voluptueux ou des rêves de colère dépendent du plus ou du moins de chaleur avec lequel le cœur ou les parties internes agissent sur le cerveau. C’est encore ainsi que la descente ou l’action de différentes sortes de liqueurs animales sur les organes nous procure des rêves dans lesquels nous goûtons ou nous buvons des mets ou des breuvages différents. Et je crois qu’il y a un mouvement réciproque du cerveau et des parties vitales qui agissent et réagissent les uns sur les autres, ce qui fait que non seulement l’imagination produit du mouvement dans ces parties, mais encore que le mouvement de ces parties produit une imagination semblable à celle qui l’avait excité. Si le fait est vrai, et si des imaginations tristes sont propres à nourrir la mélancolie, nous reconnaîtrons la raison pour laquelle la mélancolie, quand elle est forte, produit réciproquement des rêves fâcheux, et les effets de la volupté peuvent dans un rêve produire l’image de la personne qui les a causés. Un autre signe qui prouve que les rêves sont produits par l’action des parties intérieures, c’est le désordre ou la liaison accidentelle d’une conception ou d’une image à une autre : car, lorsque nous sommes éveillés, la conception ou la pensée antécédente amène la subséquente ou en est la cause, de même que sur une table unie et sèche l’eau fuit le doigt ; au lieu que dans le rêve il n’y a pour l’ordinaire aucune liaison, et quand il y en a, ce n’est que par hasard ; ce qui doit venir nécessairement de ce que dans les rêves le cerveau ne jouit pas de son mouvement dans toutes ses parties également, ce qui fait que nos pensées sont semblables aux étoiles lorsqu’elles se montrent au travers de nuages qui passent avec rapidité, non dans l’ordre nécessaire pour être observées, mais suivant que le vol incertain des nuages le permet.

4. De même que l’eau, ou tout fluide agité en même temps par des forces diverses, prend un mouvement composé de toutes ces forces, ainsi le cerveau ou l’esprit qu’il contient, ayant été remué par des objets divers, compose une imagination totale dont les conceptions diverses que la sensation avait fournies séparées sont les éléments ; ainsi, par exemple, les sens nous ont montré dans un temps la figure d’une montagne, et dans un autre temps la couleur de l’or, ensuite l’imagination les réunit à la fois et en fait une montagne d’or. Voilà comment nous voyons des châteaux dans les airs, des chimères, des monstres qui ne se trouvent point dans la nature, mais qui ont été aperçus par les sens en différentes occasions : c’est cette composition que l’on désigne communément sous le nom de fiction de l’esprit.

5. Il y a une autre espèce d’imagination qui, pour la clarté, le dispute avec la sensation aussi bien que les rêves ; c’est celle que nous avons lorsque l’action du sens a été longue ou véhémente ; le sens de la vue nous en fournit des expériences plus fréquentes que les autres. Nous en avons des exemples dans l’image qui demeure dans l’œil, après avoir regardé le soleil ; dans ces bluettes que nous apercevons dans l’obscurité, comme je crois que tout homme le sait par sa propre expérience et surtout ceux qui sont craintifs et superstitieux. Ces sortes d’images, pour les distinguer, peuvent être appelées des fantômes.

6. C’est, comme on l’a déjà dit, par les sens, qui sont au nombre de cinq, que nous sommes avertis des objets hors de nous ; cet avertissement forme la conception que nous en avons ; car quand la conception de la même chose revient, nous nous apercevons qu’elle vient de nouveau, c’est-à-dire que nous avons eu la même conception auparavant, ce qui est la même chose que d’imaginer une chose passée ; ce qui est impossible à la sensation, qui ne peut avoir lieu que quand les choses sont présentes. Ainsi cela peut être regardé comme un sixième sens, mais interne, et non extérieur comme les autres ; c’est ce que l’on désigne communément sous le nom de ressouvenir.

7. Quant à la manière dont nous apercevons une conception passée, il faut se rappeler qu’en donnant la définition de l’imagination nous avons dit que c’était une conception qui s’affaiblissait ou s’obscurcissait peu à peu. Une conception obscure est celle qui représente un objet entier à la fois, sans nous montrer ses plus petites parties ; et l’on dit qu’une conception, ou représentation, est plus ou moins claire selon qu’un nombre plus ou moins grand des parties de l’objet, conçu antérieurement, nous est représenté. Ainsi, en trouvant que la conception, qui au moment où elle a été d’abord produite par les sens était claire, et représentait distinctement les parties de l’objet, est obscure et confuse lorsqu’elle revient, nous nous apercevons qu’il lui manque quelque chose que nous attendions, ce qui nous fait juger qu’elle est passée et qu’elle a souffert du déchet. Par exemple, un homme qui se trouve dans une ville étrangère voit non seulement des rues entières, mais peut encore distinguer des maisons particulières et des parties de maisons, mais lorsqu’il est une fois sorti de cette ville, il ne peut plus les distinguer dans son esprit aussi particulièrement qu’il avait fait, parce que alors il y a des maisons ou des parties qui lui échappent ; cependant alors il se ressouvient mais moins parfaitement ; par la suite des temps l’image de la ville qu’il a vue ne se représente à lui que comme un amas confus de bâtiments, et c’est presque tout comme s’il l’avait oubliée. Ainsi en voyant que le souvenir est plus ou moins marqué selon que nous lui trouvons plus ou moins d’obscurité, pourquoi ne dirions-nous pas que le souvenir n’est que le défaut des parties que chaque homme s’attend à voir succéder, après avoir eu la conception d’un tout ? Voir un objet à une grande distance de lieu ou se rappeler un objet à une grande distance de temps, c’est avoir des conceptions semblables de la chose : car il manque dans l’un et l’autre cas la distinction des parties ; l’une de ces conceptions étant faible par la grande distance, d’où la sensation se fait ; l’autre par le déchet qu’elle a souffert.

8. De ce qui vient d’être dit il suit qu’un homme ne peut jamais savoir qu’il rêve ; il peut rêver qu’il doute s’il rêve ou non ; la clarté de l’imagination lui représentant la chose avec autant de parties que le sens même, il ne peut l’apercevoir que comme présente ; tandis que de savoir qu’il rêve, ce serait penser que ces conceptions (c’est-à-dire ses rêves) sont plus obscures qu’elles ne l’étaient par le sens : de sorte qu’il faudrait qu’il crût qu’elles sont tout à la fois aussi claires et non pas aussi claires que le sens, ce qui est impossible.

9. C’est par la même raison que dans les rêves les hommes ne sont point surpris des lieux et des personnes qu’ils voient, comme ils le seraient s’ils étaient éveillés ; en effet, un homme éveillé serait étonné de se trouver dans un lieu où il n’aurait point été précédemment, sans savoir ni comment ni par où il y serait arrivé ; mais dans un rêve on ne fait que peu ou point réflexion à ces choses ; la clarté de la conception dans le rêve ôte la défiance, à moins que la chose ne soit très extraordinaire, comme, par exemple, si l’on rêvait que l’on est tombé de fort haut sans se faire aucun mal : en pareil cas communément on se réveille.

10. Il n’est pas impossible qu’un homme se trompe au point de croire que son rêve est une réalité après qu’il est passé : car s’il rêve de choses qui sont ordinairement dans son esprit et dans le même ordre que lorsqu’il est éveillé, et si à son réveil il se trouve au même lieu où il s’était couché, ce qui peut très bien arriver, je ne vois aucun signe propre à lui faire discerner s’il a rêvé ou non ; et par conséquent je ne suis point surpris de voir un homme raconter quelquefois son rêve comme si c’était une vérité, ou le prendre pour une vision.

Chapitre IV

1. Du discours. 2. De la liaison des pensées. 3. De l’extravagance. 4. De la sagacité. 5. De la réminiscence. 6. De l’expérience. 7. De l’attente. 8. De la conjecture. 9. Des signes. 10. De la prudence. 11. Des précautions à conclure d’après l’expérience.

1. La succession des conceptions dans l’esprit, leur suite ou leur liaison, peut être casuelle et incohérente, comme il arrive dans les songes pour la plupart du temps, ou peut être ordonnée, comme lorsqu’une première pensée amène la suivante, et alors cette suite ou série de pensées se nomme discours. Mais comme le mot discours est pris communément pour une liaison ou une conséquence dans les mots, afin d’éviter toute équivoque, je l’appellerai raisonnement.

2. La cause de la liaison, ou conséquence d’une conception à une autre, est leur liaison ou conséquence dans le temps que ces conceptions ont été produites par le sens. Par exemple, de saint André l’esprit se porte sur saint Pierre, parce que leurs noms se trouvent ensemble dans l’Écriture. De saint Pierre, l’esprit se porte sur une pierre, et une pierre nous conduit à penser à une fondation, parce que nous les voyons ensemble ; par la même raison une fondation nous conduit à penser à l’Église ; l’Église nous présente l’idée d’un peuple ; l’idée d’un peuple nous mène à celle du tumulte. D’après cet exemple on voit que l’esprit en partant d’un point peut se porter où il veut ; mais comme dans la sensation la conception de cause et celle d’effet peuvent se succéder l’une à l’autre, la même chose, d’après la sensation, peut se faire dans l’imagination, et cela arrive pour l’ordinaire ; ce qui vient de l’appétence ou du désir de ceux qui, ayant une conception de la fin, ont bientôt après une conception des moyens propres à conduire à cette fin. C’est ainsi qu’un homme, de l’idée de l’honneur dont il a appétence ou le désir, vient à l’idée de la sagesse qui est un moyen de parvenir à l’honneur, et de là passe à l’idée de l’étude, qui est le moyen d’acquérir de la sagesse.

3. Indépendamment de cette espèce de discours ou de raisonnement par lequel nous procédons d’une chose à une autre, il y en a encore de différentes sortes. D’abord il y a, par exemple, dans les sensations des liaisons de conceptions que nous pouvons appeler extravagances ou écarts. C’est ce que nous voyons dans un homme qui regarde à terre pour chercher autour de lui quelque petit objet qu’il aura perdu ; les chiens de chasse en défaut, quand ils portent le nez en l’air pour reprendre la voie ; la façon désordonnée dont un petit chien court, etc. ; alors nous partons d’un point arbitraire.

4. Une autre sorte de raisonnement, c’est celui auquel l’appétence ou le désir donne son point de départ, comme dans l’exemple cité plus haut : lorsque l’honneur, dont l’homme a appétence ou le désir, lui fait penser au moyen suivant d’y parvenir, et celui-ci, à son tour, au suivant, etc. C’est cela même que les Latins appellent sagacitas, sagacité, et que nous pouvons appeler chasse ou traque : ainsi les chiens suivent la trace de l’animal à l’odeur, et les hommes leur donnent la chasse en suivant leurs pas ; ou de même les hommes pourchassent la richesse, le rang, ou le devoir.

5. Une autre sorte de raisonnement, c’est celui qui commence par l’appétence ou le désir de recouvrer une chose perdue, et qui du présent remonte en arrière, c’est-à-dire, de la pensée du lieu où nous nous apercevons de la perte, à la pensée du lieu d’où nous sommes venus récemment, et de la pensée de ce dernier lieu à celle du lieu où nous avons été auparavant, et ainsi de suite jusqu’à ce que nous nous remettions d’idée, dans l’endroit où nous avions encore la chose qui nous manque ; voilà ce que nous appelons réminiscence.

6. Le souvenir de la succession d’une chose relativement à une autre, c’est-à-dire de ce qui a précédé, suivi et accompagné, s’appelle expérience, soit qu’elle ait été faite volontairement, comme lorsqu’un homme expose quelque chose au feu pour en connaître l’effet résultant, soit qu’elle se fasse indépendamment de nous, comme quand nous nous rappelons que l’on a du beau temps le matin qui vient à la suite d’une soirée durant laquelle l’air était rouge. Avoir fait un grand nombre d’observations est ce que nous appelons avoir de l’expérience, ce qui n’est que le souvenir d’effets subséquents produits par des causes antécédentes.

7. Nul homme ne peut avoir dans l’esprit la conception de l’avenir, l’avenir étant ce qui n’existe point encore ; c’est de nos conceptions du passé que nous formons le futur, ou plutôt nous donnons au passé relativement le nom de futur. Ainsi quand un homme a été accoutumé à voir les mêmes causes suivies des mêmes effets, lorsqu’il voit arriver les mêmes choses qu’il a vues auparavant, il s’attend aux mêmes conséquences. Par exemple, un homme qui a vu souvent des offenses suivies de châtiment, lorsqu’il voit commettre une offense actuellement il s’imagine qu’elle sera punie. Ainsi les hommes appellent futur ce qui est conséquent a ce qui est présent. Voilà comme le souvenir devient une prévoyance des choses à venir, c’est-à-dire nous donne l’attente ou la présomption de ce qui doit arriver.

8. De la même manière, si un homme voit actuellement ce qu’il a vu précédemment, il pense que ce qui a précédé ce qu’il a vu auparavant a aussi précédé ce qu’il voit présentement. Par exemple, celui qui a vu qu’il restait des cendres après le feu, lorsqu’il revoit des cendres en conclut qu’il y a eu du feu. C’est là ce qu’on nomme conjecture du passe, ou présomption d’un fait.

9. Lorsqu’un homme a observé assez souvent que les mêmes causes antécédentes sont suivies des mêmes conséquences, pour que toutes les fois qu’il voit l’antécédent il s’attende à voir la conséquence, ou que lorsqu’il voit la conséquence il compte qu’il y a eu le même antécédent, alors il dit que l’antécédent et le conséquent sont des signes l’un de l’autre ; c’est ainsi qu’il dit que les nuages sont des signes de la pluie qui doit venir, et que la pluie est un signe des nuages passés.

10. C’est dans la connaissance de ces signes, acquise par l’expérience, que l’on fait consister ordinairement la différence entre un homme et un autre homme relativement à la sagesse, nom par lequel on désigne communément la somme totale de l’habileté ou la faculté de connaître ; mais c’est une erreur, car les signes ne sont que des conjectures ; leur certitude augmente et diminue suivant qu’ils ont plus ou moins souvent manqué ; ils ne sont jamais pleinement évidents. Quoiqu’un homme ait vu constamment jusqu’ici le jour et la nuit se succéder, cependant il n’est pas pour cela en droit de conclure qu’ils se succéderont toujours de même, ou qu’ils se sont ainsi succédé de toute éternité. L’expérience ne fournit aucune conclusion universelle. Si les signes montrent juste vingt fois contre une qu’ils manquent, un homme pourra bien parier vingt contre un sur l’événement, mais il ne pourra pas conclure que cet événement est certain. On voit par là clairement que ceux qui ont le plus d’expérience peuvent le mieux conjecturer, parce qu’ils ont le plus grand nombre de signes propres à fonder leurs conjectures : voilà pourquoi, toutes choses égales, les vieillards ont plus de prudence que les jeunes gens ; car ayant vécu plus longtemps ils se souviennent d’un plus grand nombre de choses, et l’expérience n’est fondée que sur le souvenir. Pareillement les hommes d’une imagination prompte ont, toutes choses égales, plus de prudence que ceux dont l’imagination est lente, parce qu’ils observent plus en moins de temps. La prudence n’est que la conjecture d’après l’expérience, ou d’après les signes donnés par l’expérience et consultés avec précaution et de manière à se bien rappeler toutes les circonstances des expériences qui ont fourni ces signes, vu que les cas qui ont de la ressemblance ne sont pas toujours les mêmes.

11. Comme dans les conjectures que l’on forme sur une chose passée ou future, la prudence exige que l’on conclue d’après l’expérience, sur ce qui arrivera ou sur ce qui est arrivé, c’est une erreur d’en inférer le nom qu’on doit donner à la chose, c’est-à-dire, nous ne pouvons pas conclure d’après l’expérience qu’une chose doit être appelée juste ou injuste, vraie ou fausse, ou généraliser aucune proposition, à moins que ce ne soit d’après le souvenir de l’usage des noms que les hommes ont arbitrairement imposés. Par exemple, avoir vu rendre mille fois un même jugement dans un cas pareil ne suffit pas pour en conclure qu’un jugement est juste, quoique la plupart des hommes n’aient pas d’autre règle ; mais pour tirer une telle conclusion, il faut à l’aide d’un grand nombre d’expériences découvrir ce que les hommes entendent par juste et injuste. De plus, pour conclure d’après l’expérience il y a une autre précaution à prendre ; et cette précaution est indiquée dans la section 10 du chapitre II. Elle consiste à se bien garder de conclure qu’il y ait hors de nous des choses telles que celles qui sont en nous.

[modifier] Chapitre V

1. Des marques. 2. Des noms ou appellations. 3. Des noms positifs et négatifs. 4. L’avantage des noms nous rend susceptibles de science. 5. Des noms généraux et particuliers. 6. Les universaux n’existent point dans la nature des choses. 7. Des noms équivoques. 8. De l’entendement. 9. De l’affirmation, de la négation, de la proposition. 10. Du vrai et du faux. 11. De l’argumentation ou raisonnement. 12. De ce qui est conforme ou contraire à la raison. 13. Les mots causes de la science ainsi que de l’erreur 14. Translation du discours de l’esprit dans le discours de la langue et de l’erreur qui en résulte.

1. En voyant que la succession des conceptions de l’esprit est due, comme on l’a dit ci-devant, à la succession ou à l’ordre qui subsistait entre elles quand elles ont été produites par les sens, et qu’il n’y a point de conception qui n’ait été produite immédiatement devant ou après un nombre innombrable d’autres par les actes innombrables des sens, il faut nécessairement en conclure qu’une conception ou idée n’en suit point une autre suivant notre choix et le besoin que nous en avons, mais selon que le hasard nous fait entendre ou voir les choses propres à les présenter à notre esprit. Nous en avons l’expérience dans des bêtes brutes qui, ayant la prévoyance de cacher les restes ou le superflu de leur manger, ne laissent pas de manquer de mémoire et d’oublier le lieu où elles l’ont caché, et par là n’en tirent aucun parti lorsqu’elles sont affamées. Mais l’homme, qui, a cet égard, est en droit de se placer au-dessus des bêtes, a observé la cause de ce défaut, et pour y remédier il a imaginé de placer des marques visibles et sensibles qui, quand il les revoit, rappellent à son esprit la pensée du temps, du lieu où il a placé ces marques. Cela posé, une marque est un objet sensible qu’un homme érige pour lui-même volontairement, afin de s’en servir pour se rappeler un fait passé, lorsque cet objet se présentera de nouveau à ses sens. C’est ainsi que des matelots qui en mer ont évité un écueil y font quelque marque afin de se rappeler le danger qu’ils ont couru et de pouvoir l’éviter par la suite.

2. L’on doit mettre au nombre de ces marques les voix humaines que nous appelons des noms, ou ces dénominations sensibles aux oreilles, à l’aide desquelles nous rappelons à notre esprit certaines idées ou conceptions des objets auxquelles nous avons assigne ces noms. C’est ainsi que le mot blanc nous rappelle une certaine qualité de certains objets qui produisent cette couleur ou cette conception en nous. Ainsi un nom ou une dénomination est un son de la voix de l’homme employé arbitrairement comme une marque destinée à rappeler à son esprit quelque conception relative à l’objet auquel ce nom a été impose.

3. Les choses désignées par des noms sont ou les objets eux-mêmes, comme un homme ; ou la conception elle-même que nous avons de l’homme, telle que la forme et son mouvement ; ou quelque privation, comme lorsque nous concevons qu’il y a en lui quelque chose que nous ne concevons pas : comme lorsque nous concevons qu’il est non juste, non fini ; alors nous lui donnons le nom d’injuste, d’infinité, etc. Ce qui annonce une privation ou un défaut ; et nous désignons ces privations mêmes sous les noms d’injustice et d’infinité. D’où l’on voit qu’il y a deux sortes de noms, les uns pour les choses dans lesquelles nous concevons quelque chose, ou pour les conceptions elles-mêmes, noms que l’on appelle positifs ; les autres pour les choses dans lesquelles nous concevons privation ou défaut, et ces noms sont appelés privatifs.

4. C’est par le secours des noms que nous sommes capables de science tandis que les bêtes à leur défaut n’en sont point susceptibles. L’homme lui-même, sans ce secours, ne peut devenir savant ; car de même qu’une bête ne s’aperçoit pas qu’il lui manque un ou deux de ses petits quand elle en a beaucoup, faute d’avoir les noms d’ordre un, deux, trois, etc., que nous appelons nombres ; de même un homme ne pourrait savoir combien de pièces d’argent ou d’autres choses il a devant lui sans répéter de bouche ou mentalement les mots des nombres.

5. Nous voyons qu’il y a plusieurs conceptions d’une seule et même chose et que pour chaque conception nous lui donnons un nom différent, il s’ensuit donc que nous avons plusieurs noms et attributs pour une seule et même chose ; c’est ainsi que nous donnons à un même homme les appellations de juste, de vaillant, etc., à cause de différentes vertus ; celles de fort, de beau, etc., à cause de différentes qualités du corps. D’un autre côté, comme diverses choses nous donnent des conceptions semblables, il faut nécessairement que plusieurs choses aient les mêmes appellations. C’est ainsi que nous donnons le nom de visible à toutes les choses que nous voyons, celui de mobile à toutes les choses que nous voyons se mouvoir. Les noms que nous donnons à plusieurs choses se nomment universels à toutes. C’est ainsi que nous donnons le nom d’homme à chaque individu de l’espèce humaine. Les appellations que nous donnons à une chose seule se nomment individuelles ; tels sont les noms de Socrate et les autres noms propres : ou bien nous nous servons d’une circonlocution, et pour désigner Homère nous disons celui qui a fait l’Iliade.

6. L’universalité d’un même nom donné à plusieurs choses est cause que les hommes ont cru que ces choses étaient universelles elles-mêmes, et ont soutenu sérieusement qu’outre Pierre, Jean et le reste des hommes existants qui ont été ou qui seront dans le monde, il devait encore y avoir quelque autre chose que nous appelons l’homme en général ; ils se sont trompés en prenant la dénomination générale ou universelle pour la chose qu’elle signifie. En effet, lorsque quelqu’un demande à un peintre de lui faire la peinture d’un homme ou de l’homme en général, il ne lui demande que de choisir tel homme dont il voudra tracer la figure, et celui-ci sera forcé de copier un des hommes qui ont été, qui sont ou qui seront, dont aucun n’est l’homme en général. Mais lorsque quelqu’un demande à ce peintre de lui peindre le roi ou toute autre personne particulière, il borne le peintre à représenter uniquement la personne dont il a fait choix. Il est donc évident qu’il n’y a rien d’universel que les noms, qui pour cette raison sont appelés indéfinis, parce que nous ne les limitons point nous-mêmes, et que nous laissons à celui qui nous entend la liberté de les appliquer, au lieu qu’un nom particulier est restreint à une seule chose parmi le grand nombre de celles qu’il signifie, comme il arrive lorsque nous disons cet homme en le montrant ou en le désignant sous le nom qui lui est propre.

7. Les appellations ou dénominations qui sont universelles et communes à beaucoup de choses ne se donnent pas toujours à toutes les choses particulières, comme on devrait le faire, à raison de conceptions ou de considérations semblables en tout : voilà pourquoi plusieurs de ces appellations n’ont point une signification constante, mais offrent à notre esprit d’autres pensées que celles qu’elles sont destinées à nous représenter, alors on les nomme équivoques. Par exemple, le mot foi signifie la même chose que croyance, quelquefois il signifie l’observation d’une promesse. Ainsi toutes les métaphores sont équivoques par profession, et il se trouve à peine un mot qui ne devienne équivoque par le tissu du discours, ou par l’inflexion de la voix, ou par le geste qui l’accompagne.

8. Ces équivoques des noms font qu’il est difficile de retrouver les conceptions pour lesquelles le nom avait été fait ; cette difficulté se rencontre non seulement dans le langage des autres hommes où nous devons autant considérer le but, l’occasion, la texture du discours que les mots mêmes, mais encore dans notre propre discours, qui, étant dérivé de la coutume et de l’usage commun, ne nous représente pas à nous-mêmes nos propres conceptions. Il faut donc qu’un homme soit très habile pour se tirer de l’embarras des mots, de la texture du discours et des autres circonstances, s’expliquer sans équivoque et découvrir le vrai sens de ce qui se dit, et c’est cette habileté que nous appelons intelligence.

9. A l’aide du petit mot est ou de quelque équivalent, de deux appellations nous faisons une affirmation ou une négation, dont l’une ou l’autre désignée dans les écoles sous le nom de proposition est composée de deux appellations jointes ensemble par le mot est. C’est ainsi que nous disons l’homme EST une créature vivante ; ou bien l’homme n’est point juste. La première de ces propositions se nomme affirmation parce que l’appellation de créature vivante est positive ; la seconde se nomme négation ou proposition négative, parce que n’est point juste est une privation.

10. Dans toute proposition, soit affirmative soit négative, la dernière appellation comprend la première ; comme dans cette proposition la charité est une vertu, le nom de vertu renferme le nom de charité ainsi qu’un grand nombre d’autres vertus, et alors on dit que la proposition est vraie ou est une vérité ; en effet la vérité est la même chose qu’une proposition véritable : ou la dernière appellation ne comprend pas tout homme, vu que les hommes sont injustes pour la plupart ; et alors on dit que la proposition est fausse ou une fausseté, vu qu’une fausseté ou une proposition fausse sont la même chose.

11. Je ne m’arrête point ici à faire voir de quelle manière on forme un syllogisme de deux propositions, soit que toutes les deux soient affirmatives, soit que l’une soit affirmative, et l’autre négative. Tout ce qui a été dit sur les noms ou propositions, quoique très nécessaire, est un discours aride, et je ne prétends pas donner ici un traité complet de logique, dont il faudrait voir la fin si je m’y engageais davantage. De plus, cela n’est point nécessaire, car il y aura très peu de gens qui n’auront pas assez de logique naturelle pour discerner si les conclusions que je tirerai dans la suite de cet ouvrage sont justes ou non. Je me contenterai donc de dire ici que former des syllogismes est ce que nous nommons raisonnement.

12. Lorsqu’un homme raisonne d’après des principes que l’expérience a montrés indubitables, en évitant toutes les illusions qui peuvent naître des sens ou de l’équivoque des mots, on dit que la conclusion qu’il en tire est conforme à la droite raison. Mais quand par de justes conséquences un homme peut tirer de sa conclusion la contradictoire d’une vérité évidente quelconque, alors on dit que sa conclusion est contraire à la raison, et une telle conclusion se nomme absurdité.

13. Comme il a été nécessaire d’inventer des noms pour tirer les hommes de l’ignorance en leur rappelant la liaison nécessaire qui subsiste entre une conception et une autre, d’un autre côté ces noms ont précipité les hommes dans l’erreur, au point qu’ils surpassent les bêtes brutes en erreur, autant qu’à l’aide des avantages que leur procurent les mots et le raisonnement ils les surpassent en science et dans les avantages qui l’accompagnent. Le vrai et le faux ne produisent aucun effet sur les bêtes, vu qu’elles n’ont point de langage, n’adhèrent point à des propositions et n’ont pas comme les hommes des raisonnements par le moyen desquels les faussetés se multiplient.

14. Il est de la nature de presque tous les corps qui sont souvent mus de la même manière d’acquérir de plus en plus de la facilité ou de l’aptitude au même mouvement ; par là ce mouvement leur devient si habituel que pour le leur faire prendre il suffit de la plus légère impulsion. Comme les passions de l’homme sont les principes de ses mouvements volontaires, elles sont aussi les principes de ses discours, qui ne sont que des mouvements de sa langue. Les hommes désirant faire connaître aux autres les connaissances, les opinions, les conceptions, les passions qui sont en eux-mêmes, et ayant dans cette vue inventé le langage, ils ont par ce moyen fait passer tout le discours de leur esprit, dont nous avons parlé dans le chapitre précédent, à l’aide du mouvement de la langue dans le discours des mots. Et la raison (ratio) n’est plus qu’une oraison (oratio) pour la plus grande partie, sur laquelle l’habitude a tant de pouvoir que l’esprit ne fait que suggérer le premier mot, le reste suit machinalement sans que l’esprit s’en mêle. Il en est comme des mendiants lorsqu’ils récitent leur Pater noster, dans lequel ils ne font que combiner des mots de la manière qu’ils ont apprise de leurs nourrices ou de leurs camarades ou de leurs instructeurs sans avoir dans l’esprit aucunes images ou conceptions qui répondent aux mots qu’ils prononcent. Ces mendiants apprennent à leurs enfants ce qu’ils ont appris eux-mêmes. Si nous considérons le pouvoir de ces illusions des sens, dont nous avons parlé dans la section 10 du chapitre II, le peu de constance ou de fixité que l’on a mis dans les mots, à quel point ils sont sujets à des équivoques, combien ces mots sont diversifiés par les passions qui font que l’on trouve à peine deux hommes qui soient d’accord sur ce qui doit être appelé bien ou mal, libéralité ou prodigalité, valeur ou témérité : enfin si nous considérons combien les hommes sont sujets à faire des paralogismes ou de faux raisonnements, nous serons forcés de conclure qu’il est impossible de rectifier un si grand nombre d’erreurs sans tout refondre et sans reprendre les premiers fondements des connaissances humaines et des sens. Au lieu de lire des livres, il faut lire ses propres conceptions, et c’est dans ce sens que je crois que le mot fameux Connais-toi toi-même peut être digne de la réputation qu’il s’est acquise.

Chapitre VI

1. Des deux sortes de sciences. 2. La vérité et l’évidence nécessaires à la science. 3. Définition de l’évidence. 4. Définition de la science. 5. Définition de la supposition. 6. Définition de l’opinion. 7. Définition de la croyance. 8. Définition de la conscience. 9. Il est des cas où la croyance ne vient pas moins du doute que de la science.

1. J’ai lu quelque part l’histoire d’un aveugle-né, qui prétendait avoir été guéri miraculeusement par saint Alban ; le duc de Gloucester, se trouvant sur les lieux et voulant s’assurer de la vérité du miracle, demanda à l’aveugle de quelle couleur était ce qu’il tenait ; celui-ci répondit qu’il était vert, par où il découvrit sa fourberie dont il fut puni. Car quoique à l’aide de la vue qu’il venait d’obtenir tout récemment il fût en état de distinguer le rouge du vert et les autres couleurs, aussi bien que ceux qui lui faisaient des questions, cependant il lui était impossible de distinguer au premier coup d’œil quelle était la couleur appelée verte ou rouge. Ce fait nous montre qu’il y a deux sortes de sciences ou de connaissances, dont l’une n’est que l’effet du sens ou la science originelle et son souvenir, comme je l’ai dit au commencement du chapitre II. L’autre est appelée science ou connaissance de la vérité des propositions et des noms que l’on donne aux choses, et celle-ci vient de l’esprit. L’une et l’autre ne sont que l’expérience ; la première est l’expérience des effets produits sur nous par les êtres extérieurs qui agissent sur nous ; et la dernière est l’expérience que les hommes ont sur l’usage propre des noms dans le langage. Mais, comme je l’ai dit, toute expérience n’étant que souvenir, il en faut conclure que toute science est souvenir. L’on appelle histoire la première science enregistrée dans les livres, l’on appelle les sciences les registres de la dernière.

2. Le mot de science ou de connaissance renferme nécessairement deux choses : l’une est la vérité et l’autre est l’évidence ; en effet, ce qui n’est point vérité ne peut être connu. Qu’un homme nous dise tant qu’il voudra qu’il connaît très bien une chose, si ce qu’il en dit se trouve faux par la suite, il sera forcé d’avouer qu’il n’avait point une connaissance mais une opinion. Pareillement, si une vérité n’est point évidente, la connaissance de l’homme qui la soutient ne sera pas plus sûre que celle de ceux qui soutiennent le contraire, car si la vérité suffisait pour constituer la connaissance ou la science, toute vérité serait connue, ce qui n’est pas.

3. Nous avons défini la vérité dans le chapitre précédent, je vais donc examiner ce que c’est que l’évidence. Je dis donc que c’est la concomitance de la conception d’un homme avec les mots qui signifient cette conception dans l’acte du raisonnement ; car, quand un homme ne raisonne que des lèvres, après que l’esprit ne lui a suggéré que le commencement de son discours, et lorsqu’il ne suit pas ses paroles avec les conceptions de son esprit ou ne parlant que par habitude, quoiqu’il débute dans son raisonnement par des propositions vraies et qu’il procède par des syllogismes certains dont il tire des conclusions véritables, cependant ses conclusions ne seront point évidentes pour lui-même, parce que ces conceptions n’accompagnent point ses paroles. En effet, si les mots seuls suffisaient, on parviendrait à enseigner a un perroquet à connaître et à dire la vérité. L’évidence est pour la vérité ce que la sève est pour l’arbre ; tant que cette sève s’élève dans le tronc et circule dans les branches, elle les tient en vie, mais ils meurent dès que cette sève les abandonne, attendu que l’évidence qui consiste à penser ce que nous disons est la vie de la vérité.

4. Ainsi je définis la connaissance que nous nommons science, l’évidence de la vérité fondée sur quelque commencement ou principe du sens : car la vérité d’une proposition n’est jamais évidente jusqu’à ce que nous concevions le sens des mots ou termes qui la composent qui sont toujours des conceptions de l’esprit, et nous ne pouvons nous rappeler ces conceptions sans la chose qui les a produites sur nos sens. Le premier principe de connaissance est d’avoir telles et telles conceptions ; le second est d’avoir nommé de telle ou telle manière les choses dont elles sont les conceptions ; le troisième est de joindre ces noms de façon à former des propositions vraies ; le quatrième et dernier principe est d’avoir rassemblé ces propositions de manière à être concluantes, et que la vérité de la conclusion soit connue. La première de ces deux sortes de connaissances qui est fondée sur l’expérience des faits s’appelle prudence, et la seconde fondée sur l’évidence de la vérité est appelée sagesse par les auteurs tant anciens que modernes. Il n’y a que l’homme qui soit susceptible de cette dernière, tandis que les bêtes participent à la première.

5. On dit qu’une proposition est supposée lorsque, n’étant point évidente, elle ne laisse pas d’être admise pour quelque temps, afin qu’en y joignant d’autres propositions nous puissions en retirer quelque conclusion, et procéder de conclusion en conclusion pour voir si elle nous conduira à quelque conclusion absurde ou impossible, et lorsque cela arrive nous savons que la supposition a été fausse.

6. Mais si en passant par un grand nombre de conclusions nous n’en rencontrons aucune qui soit absurde, alors nous jugeons que la proposition d’où nous sommes partis est probable. Pareillement nous regardons comme probable toute proposition que par l’erreur du raisonnement ou par la confiance en d’autres hommes nous admettons pour une vérité, et toutes les propositions ainsi admises par confiance ou par erreur ne nous sont point connues, mais nous croyons qu’elles sont vraies, et leur admission se nomme opinion.

7. Quand une opinion est admise par confiance en d’autres hommes, on dit que nous la croyons et son admission est appelée croyance ou foi.

8. C’est ou la science ou l’opinion que nous désignons communément sous le nom de conscience. Les hommes disent que telle ou telle chose est vraie sur leur conscience, ce qu’ils ne disent jamais quand ils la croient douteuse ; ainsi, lorsqu’ils le font, ils savent ou ils croient savoir que la chose est véritable. Cependant, quand les hommes assurent des choses sur leur conscience, on ne présume pas pour cela qu’ils savent avec certitude la vérité de ce qu’ils disent ; il suit donc que le mot de conscience est employé par ceux qui ont une opinion non seulement de la vérité de la chose mais encore de la connaissance qu’ils en ont, opinion dont la vérité de la proposition est une conséquence. Cela posé, je définis la conscience l’opinion de l’évidence.

9. La croyance qui consiste à admettre des propositions par la confiance ou sur l’autorité des autres est en plusieurs cas aussi exempte de doute que la connaissance parfaite et claire ; car comme il n’y a point d’effet sans cause, lorsqu’il y a doute, il faut qu’on en ait conçu quelque cause. Il y a beaucoup de choses que nous recevons sur le rapport des autres sur lesquelles il est impossible d’imaginer aucune cause de doute. En effet, que peut-on opposer au consentement de tous les hommes dans les choses qu’ils sont à portée de savoir et qu’ils n’ont aucun motif de rapporter autrement qu’elles sont, cas dans lequel se trouve une partie de nos histoires ? A moins qu’un homme ne prétendît que tout l’univers a conspiré pour le tromper.

Voilà ce que j’avais à dire sur les sens, l’imagination, le discours, le raisonnement et la connaissance ou science, qui sont des actes de notre faculté cognitive ou conceptive. La faculté de l’esprit que nous appelons motrice diffère de la faculté motrice du corps ; car cette faculté dans le corps est le pouvoir qu’il a de mouvoir d’autres corps et nous la nommons force ; mais la faculté motrice de l’esprit est le pouvoir qu’il a de donner le mouvement animal au corps dans lequel il existe, ses actes se nomment affections ou passions, dont je vais parler en général.

Chapitre VII

1. Du plaisir, de la douleur, de l’amour et de la haine. 2. Du désir, de l’aversion, de la crainte. 3. Du bien et du mal, du beau et du honteux. 4. De la fin, de la jouissance. 5. Du profitable, de l’usage, de la vanité. 6. De la félicité. 7. Du mélange du bien et du mal. 8. Du plaisir et de la douleur des sens ; de la joie et du chagrin.

1. On a fait voir dans le paragraphe 8 du chapitre III que les conceptions et les apparitions ne sont réellement rien que du mouvement excité dans une substance intérieure de la tête ; ce mouvement ne s’arrêtant point là mais se communiquant au cœur doit nécessairement aider ou arrêter le mouvement que l’on nomme vital. Lorsqu’il l’aide et le favorise, on l’appelle plaisir, contentement, bien-être, qui n’est rien de réel qu’un mouvement dans le cœur, de même que la conception n’est rien qu’un mouvement dans la tête ; alors les objets qui produisent ce mouvement sont appelés agréables, délicieux, etc. Les Latins ont fait le mot jucundum, de juvare, aider. Ce mouvement agréable est nommé amour relativement à l’objet qui l’excite. Mais lorsque ce mouvement affaiblit ou arrête le mouvement vital, on le nomme douleur. Et relativement à l’objet qui le produit on le désigne sous le nom de haine. Les Latins l’ont exprimé quelquefois par le mot odium et d’autres fois par tœdium.

2. Ce mouvement dans lequel consiste le plaisir ou la douleur est encore une sollicitation ou une attraction qui entraîne vers l’objet qui plait, ou qui porte à s’éloigner de celui qui déplaît. Cette sollicitation est un effort ou un commencement interne d’un mouvement animal qui se nomme appétit ou désir quand l’objet est agréable, qui se nomme aversion lorsque l’objet déplaît actuellement, et qui se nomme crainte relativement au déplaisir que l’on attend. Ainsi le plaisir, l’amour, l’appétit ou le désir sont des mots divers dont on se sert pour désigner une même chose envisagée diversement.

3. Chaque homme appelle bon ce qui est agréable pour lui-même et appelle mal ce qui lui déplaît. Ainsi chaque homme différant d’un autre par son tempérament ou sa façon d’être, il en diffère sur la distinction du bien et du mal ; et il n’existe point une bonté absolue considérée sans relation, car la bonté que nous attribuons à Dieu même n’est que la bonté relativement à nous. Comme nous appelons bonnes ou mauvaises les choses qui nous plaisent ou nous déplaisent, nous appelons bonté et méchanceté les facultés par lesquelles elles produisent ces effets : les Latins désignent par le mot seul pulchritudo les signes de la bonté, et ils désignent sous le nom de turpitudo les signes de la méchanceté.

Toutes les conceptions que nous recevons immédiatement par les sens étant ou plaisir ou douleur produisent ou le désir ou la crainte ; il en est de même de toutes les imaginations qui viennent à la suite de l’action des sens. Mais comme il y a des imaginations faibles, il y a aussi des plaisirs et des douleurs plus ou moins faibles.

4. L’appétit ou le désir étant le commencement du mouvement animal qui nous porte vers quelque chose qui nous plait, la cause finale de ce mouvement est d’en atteindre la fin que nous nommons aussi le but; et lorsque nous atteignons cette fin, le plaisir qu’elle nous cause se nomme jouissance. Ainsi le bien (bonum) et la fin (finis) sont la même chose envisagée diversement.

5. Parmi les fins, les unes sont nommées prochaines et les autres éloignées ; mais lorsqu’on compare les fins les plus prochaines avec les plus éloignées, on ne les appelle plus des fins mais des moyens ou des voies pour parvenir. Quant à la fin la plus éloignée dans laquelle les anciens philosophes ont placé la félicité, elle n’existe point dans le monde, et il n’y a pas de voie qui y conduise ; car tant que nous vivons nous avons des désirs, et le désir suppose toujours une fin. Les choses qui nous plaisent comme des moyens ou des voies pour parvenir à une fin sont appelées utiles ou profitables ; leur jouissance se nomme usage, et celles qui ne nous rendent aucun profit s’appellent vaines.

6. Puisque nous voyons que tout plaisir est appétence et suppose une fin ultérieure, il ne peut y avoir de contentement qu’en continuant d’appéter. Il ne faut donc pas être émerveillés que les désirs des hommes aillent en augmentant à mesure qu’ils acquièrent plus de richesses, d’honneurs ou de pouvoir ; et qu’une fois parvenus au plus haut degré d’un pouvoir quelconque, ils se mettent à la recherche de quelque autre tant qu’ils se jugent inférieurs à quelque autre homme. Voilà pourquoi, parmi ceux qui ont joui de la puissance souveraine, quelques-uns ont affecté de se rendre éminents dans les arts. C’est ainsi que Néron s’est adonné à la musique et à la poésie ; l’empereur Commode s’est fait gladiateur; ceux qui n’affectent point de pareilles choses sont obligés de chercher à s’amuser ou à recréer leur imagination par l’application que donnent le jeu, ou les affaires, ou l’étude, etc. C’est avec raison que les hommes éprouvent du chagrin quand ils ne savent que faire. Ainsi la félicité, par laquelle nous entendons le plaisir continuel, ne consiste point à avoir réussi mais à réussir.

7. Il y a peu d’objets dans ce monde qui ne soient mélangés de bien et de mal ; ils sont si intimement et si nécessairement liés que l’on ne peut obtenir l’un sans l’autre. C’est ainsi que le plaisir qui résulte d’une faute est joint à l’amertume du châtiment ; c’est ainsi que l’honneur est joint communément avec le travail et la peine. Lorsque dans la somme totale de la chaîne le bien fait la plus grande partie, le tout est appelé bon ; mais quand le mal fait pencher la balance, le tout est appelé mauvais.

8. Il y a deux sortes de plaisirs ; les uns semblent affecter les organes du corps ou les sens, et je les appelle sensuels, parmi lesquels le plus grand est celui qui nous invite à la propagation de notre espèce; vient ensuite celui qui nous invite à manger pour la conservation de notre individu. Le plaisir de l’autre espèce n’affecte aucune portion de notre corps en particulier, on le nomme plaisir de l’esprit, et c’est ce que je nomme la joie. Il en est de même des peines dont les unes affectent le corps et d’autres ne l’affectent point et sont appelées chagrins.

Chapitre VIII

1. et 2. En quoi consistent les plaisirs des sens. 3. et 4. De l’imagination ou de la conception du pouvoir dans l’homme. 5. De l’honneur, de l’honorable, du mérite. 6. Des marques d’honneur. 7. Du respect. 8. Des passions.

1. Comme dans le premier paragraphe du chapitre précédent j’ai avancé que le mouvement ou l’ébranlement du cerveau que nous appelons conception est continué jusqu’au cœur où il prend le nom de passion, je me suis par là engagé à chercher et à faire connaître, autant qu’il est en mon pouvoir, de quelle conception procède chacune des passions que nous remarquons être les plus communes. Car en considérant que les choses qui plaisent et déplaisent sont innombrables et agissent d’une infinité de façons, il est évident qu’on n’a fait attention qu’à un très petit nombre dont plusieurs même n’ont aucun nom.

2. D’abord il est à propos d’observer que les conceptions sont de trois sortes : les unes sont présentes, elles viennent du sens ou sont la sensation actuelle ; les autres sont passées et constituent la mémoire ; les troisièmes ont pour objet l’avenir et produisent l’attente. Nous avons indiqué ces distinctions dans le second et le troisième chapitre ; de chacune de ces conceptions naissent ou un plaisir ou une douleur présente. En premier lieu les plaisirs du corps qui affectent les sens du tact et du goût, en tant qu’ils sont organiques, leur conception est sensation ; tels sont encore les plaisirs qu’on éprouve toutes les fois que la nature se débarrasse ; j’ai désigné toutes ces passions sous le nom de plaisirs sensuels, et leurs contraires sous celui de douleurs sensuelles. On peut y joindre les plaisirs et les déplaisirs qui résultent des odeurs, si quelques-unes sont organiques, ce qu’elles ne sont point pour la plupart ; en effet l’expérience de chaque homme démontre que les mêmes odeurs quand elles paraissent venir des autres, nous offensent, bien qu’elles émanent de nous ; tandis qu’au contraire quand nous croyons qu’elles émanent de nous, elles ne nous déplaisent pas, lors même qu’elles émanent des autres. Le déplaisir que nous éprouvons dans ce cas naît de la conception ou de l’idée que ces odeurs peuvent nous nuire ou sont malsaines, et par conséquent ce déplaisir est une conception d’un mal à venir et non d’un mal présent. A l’égard du plaisir que nous procure le sens de l’ouïe, il est différent, et l’organe lui-même n’en est point affecté ; les sons simples, tels que ceux d’une cloche ou d’un luth, plaisent par leur égalité ; en effet il parât qu’il résulte du plaisir de la percussion égale et continuée d’un objet sur l’oreille. Les sons contraires s’appellent durs : tel est celui du frottement aigre de deux corps et quelques autres sons qui n’affectent pas toujours le corps, qui ne l’affectent que quelquefois, et cela avec une espèce d’horreur qui commence par les dents. L’harmonie ou l’assemblage de plusieurs sons qui s’accordent nous plaisent par la même raison que l’unisson ou le son produit par des cordes égales et également tendues. Les sons qui diffèrent les uns des autres par leurs degrés du grave à l’aigu nous plaisent par les alternatives de leur égalité et de leur inégalité, c’est-à-dire que le son le plus aigu nous frappe deux fois contre un coup de l’autre ; ou qu’ils nous frappent ensemble à chaque second temps, comme Galilée l’a très bien prouvé dans son premier dialogue sur le mouvement local *, où il fait voir de plus que deux sons qui diffèrent d’une quinte plaisent à l’oreille parce qu’ils nous affectent d’une égalité après deux inégalités, car alors le son le plus aigu frappe l’oreille trois fois tandis que l’autre ne la frappe que deux. Il montre de la même manière en quoi consiste le plaisir du consonant et le déplaisir du dissonant dans d’autres différences de sons. Il y a encore un autre plaisir et un autre déplaisir résultant des sons ; il naît de la succession de deux sons diversifiés par le degré et la mesure. On appelle air une succession de sons qui plaît ; cependant j’avoue que j’ignore pour quelle raison une succession de sons diversifiés par le degré et la mesure produit un air plus agréable qu’un autre, je présume seulement que quelques airs imitent ou font revivre en nous quelque passion cachée, tandis que d’autres ne produisent point cet effet.

Pareillement, le plaisir des yeux consiste dans une certaine égalité de couleurs ; car la lumière qui est la plus belle des couleurs est produite par une opération égale de l’objet, tandis que la couleur en général est une lumière inégale et troublée, comme on l’a dit au chapitre il, paragraphe 8. Voilà pourquoi les couleurs sont d’autant plus éclatantes qu’elles ont plus d’égalité. Et comme l’harmonie cause du plaisir à l’oreille par la diversité de ses sons, de même il est des mélanges et des combinaisons de couleurs qui sont plus harmonieuses à l’œil que d’autres. Il y a encore un plaisir pour l’oreille, mais qui n’est fait que pour les personnes versées dans la musique ; il est d’une nature différente et n’est pas, comme ceux dont on vient de parler, une conception du présent ; il consiste à se complaire dans son propre talent ; les passions dont je vais bientôt parler sont de la même nature.

3. La conception de l’avenir n’en est qu’une supposition, produite par la mémoire du passé : nous concevons qu’une chose sera par la suite parce que nous savons qu’il existe quelque chose à présent qui a le pouvoir de la produire ; or nous ne pouvons concevoir qu’une chose a le pouvoir d’en produire une autre par la suite que par le souvenir qu’elle a produit la même chose ci-devant. Ainsi toute conception de l’avenir est la conception d’un pouvoir capable de produire quelque chose. Cela posé, quiconque attend un plaisir futur doit concevoir en lui-même un pouvoir à l’aide duquel ce plaisir peut être atteint. Et comme les passions dont je parlerai bientôt consistent dans la conception de l’avenir, c’est-à-dire dans la conception d’un pouvoir passé et d’un acte futur, avant d’aller plus loin il faut que je parle de ce pouvoir.

4. Par ce pouvoir, j’entends les facultés du corps nutritives, génératives, motrices, ainsi que les facultés de l’esprit, la science, et de plus les pouvoirs acquis par leur moyen, tels que les richesses, le rang, l’autorité, l’amitié, la faveur, la bonne fortune, qui n’est à proprement parler que la faveur du Tout-Puissant. Les contraires de ces facultés sont l’impuissance, les infirmités, les défauts de ces pouvoirs respectivement. Comme le pouvoir d’un homme résiste et empêche les effets du pouvoir d’un autre homme, le pouvoir pris simplement n’est autre chose que l’excès du pouvoir de l’un sur le pouvoir d’un autre ; car deux pouvoirs égaux et opposés se détruisent, et cette opposition qui se trouve entre eux se nomme contention ou conflit.

5. Les signes auxquels nous connaissons notre propre pouvoir sont les actions que nous lui voyons produire ; les signes auxquels les autres hommes le reconnaissent sont les actes, les gestes, les discours, l’extérieur que l’on voit communément résulter de ce pouvoir. L’on appelle honneur l’aveu du pouvoir ; honorer un homme intérieurement c’est concevoir ou reconnaître que cet homme a un excédent de pouvoir sur un autre homme avec qui il lutte ou auquel il se compare. L’on appelle honorables les signes pour lesquels un homme reconnaît le pouvoir ou l’excédent du pouvoir qu’un autre a sur son concurrent ; par exemple, la beauté du corps qui consiste dans un coup d’œil animé ou d’autres signes de la chaleur naturelle sont honorables, étant des signes qui précèdent le pouvoir génératif et qui annoncent beaucoup de postérité, ainsi qu’une réputation établie généralement dans l’autre sexe par des signes qui promettent les mêmes avantages. Et les actions qui sont dues à la force du corps et à la force ouverte sont des choses honorables comme des signes conséquents au pouvoir moteur, tels que sont une victoire remportée dans une bataille ou un duel, d’avoir tué son homme, de tenter quelque entreprise accompagnée de danger, ce qui est un signe conséquent à l’opinion que nous avons de notre propre force, opinion qui est elle-même un signe de cette force. Il est honorable d’enseigner ou de persuader les autres parce que ce sont des signes de nos talents et de notre savoir. Les richesses sont honorables comme étant des signes du pouvoir qu’il a fallu pour les acquérir. Les présents, les dépenses, la magnificence des bâtiments et des habits, etc., sont honorables autant qu’ils sont des signes de la richesse. La noblesse est honorable par réflexion comme étant un signe du pouvoir qu’ont eu les ancêtres. L’autorité est honorable parce qu’elle est un signe de force, de sagesse, de faveur ou des richesses par lesquelles on y est parvenu. La bonne fortune ou la prospérité accidentelle est honorable parce qu’elle est regardée comme un signe de la faveur divine à laquelle on attribue tout ce qui nous vient par hasard et tout ce que nous obtenons par notre industrie. Les contraires ou les défauts de ces signes sont réputés déshonorants, et c’est d’après les signes de l’honneur ou du déshonneur que nous estimons et apprécions la valeur d’un homme, le prix de chaque chose dépendant de ce qu’on voudrait donner pour l’usage de tout ce qu’elle peut procurer.

6. Les signes d’honneur sont ceux par lesquels nous apercevons qu’un homme reconnaît le pouvoir et la valeur d’un autre ; telles sont les louanges qu’il lui donne, le bonheur qu’il lui attribue, les prières et les supplications qu’il lui fait, les actions de grâce qu’il lui rend, les dons qu’il lui offre, l’obéissance qu’il a pour lui, l’attention qu’il prête à ses discours, le respect avec lequel il lui parle, la façon dont il l’aborde, la distance où il se tient de lui, la façon dont il se range pour lui céder le pas, et d’autres choses semblables qui sont des marques d’honneur que l’inférieur rend à son supérieur.

Mais les signes d’honneur que le supérieur rend à son inférieur consistent à le louer ou à le préférer à son concurrent, à l’écouter plus favorablement, à lui parler plus familièrement, à lui permettre un accès plus facile, à l’employer par préférence, à le consulter plus volontiers, à suivre son avis, à lui faire plutôt des présents que de lui donner de l’argent, ou s’il lui donne de l’argent de lui en donner assez pour empêcher de soupçonner qu’il avait besoin d’un peu ; car le besoin de peu marque une plus grande pauvreté que le besoin de beaucoup. Voilà suffisamment d’exemples des signes d’honneur et de pouvoir.

7. Le respect ou la vénération est la conception que nous avons qu’un autre a le pouvoir de nous faire du bien et du mal, mais non la volonté de nous nuire.

8. C’est le plaisir ou le déplaisir que causent aux hommes les signes d’honneur ou de déshonneur qu’on leur donne qui constitue la nature des passions dont nous allons parler dans le chapitre suivant.

Chapitre IX

1. De la gloire, de la fausse gloire, de la vaine gloire. 2. De l’humilité et de l’abjection. 3. De la honte. 4. Du courage. 5. De la colère. 6. De la vengeance. 7 Du repentir. 8. De l’espérance, du désespoir, de la défiance. 9. De la confiance. 10. De la pitié et de la dureté. 11. De l’indignation. 12. De l’émulation et de l’envie. 13. Du rire. 14. Des pleurs. 15. De la luxure. 16. De l’amour 17 De la charité. 18. De l’admiration et de la curiosité. 19. De la passion de ceux qui courent en foule pour voir le danger. 20. De la grandeur d’âme et de la pusillanimité. 21. Vue générale des passions comparées à une course.

1. La gloire, ce sentiment intérieur de complaisance, ce triomphe de l’esprit, est une passion produite par l’imagination ou par la conception de notre propre pouvoir que nous jugeons supérieur au pouvoir de celui avec lequel nous disputons ou nous nous comparons. Les signes de cette passion, indépendamment de ceux qui se peignent sur le visage et se montrent par des gestes que l’on ne peut décrire, sont la jactance dans les paroles, l’insolence dans les actions ; cette passion est nommée orgueil par ceux à qui elle déplaît ; mais ceux à qui elle plait l’appellent une juste appréciation de soi-même. Cette imagination de notre pouvoir ou de notre mérite personnel peut être fondée sur la certitude d’une expérience tirée de nos propres actions ; alors la gloire est juste et bien fondée, et elle produit l’opinion qu’on peut l’accroître par de nouvelles actions ; opinion qui est la source de cette appétence ou désir qui nous fait aspirer à nous élever d’un degré de pouvoir à un autre.

Cette même passion peut bien ne pas venir de la conscience que nous avons de nos propres actions, mais de la réputation et de la confiance en autrui, par où nous pouvons avoir une bonne opinion de nous-mêmes et pourtant nous tromper ; c’est là ce qui constitue la fausse gloire, et le désir qu’elle fait naître n’a qu’un mauvais succès. De plus, ce que l’on appelle se glorifier et ce qui est aussi une imagination, c’est la fiction d’actions faites par nous-mêmes tandis que nous ne les avons point faites ; comme elle ne produit aucun désir et ne fait faire aucun effort pour aller en avant, elle est inutile et vaine ; comme si un homme s’imaginait qu’il est l’auteur des actions qu’il lit dans un roman ou qu’il ressemble à quelque héros dont il admire les exploits. C’est là ce qu’on nomme vaine gloire, elle est dépeinte dans la fable de La Mouche qui, placée sur l’essieu d’une voiture, s’applaudit de la poussière qu’elle excite. L’expression de la vaine gloire est ce souhait que dans les écoles on a cru mal à propos de devoir distinguer par le nom de velléité ; on a cru qu’il fallait inventer un nouveau mot pour exprimer une nouvelle passion que l’on croyait ne point exister auparavant. Les signes extérieurs de la vaine gloire consistent à imiter les autres, à usurper les marques des vertus qu’on n’a pas, à en faire parade, à montrer de l’affectation dans ses manières, à vouloir se faire honneur de ses rêves, de ses aventures, de sa naissance, de son nom, etc. 2. La passion contraire à la gloire qui est produite par l’idée de notre propre faiblesse est appelée humilité par ceux qui l’approuvent, les autres lui donnent le nom de bassesse et d’abjection. Cette conception peut être bien ou mal fondée ; lorsqu’elle est bien fondée, elle produit la crainte d’entreprendre quelque chose d’une façon inconsidérée ; si elle est mal fondée, elle dégrade l’homme au point de l’empêcher d’agir, de parler en public, d’espérer un bon succès d’aucune de ses entreprises.

3. Il arrive quelquefois qu’un homme qui a bonne opinion de lui-même et avec fondement peut toutefois, en conséquence de la témérité que cette passion lui inspire, découvrir en lui quelque faiblesse ou défaut dont le souvenir l’abat, et ce sentiment se nomme honte ; celle-ci en calmant ou refroidissant son ardeur le rend plus circonspect pour l’avenir. Cette passion est un signe de faiblesse, ce qui est un déshonneur ; elle peut être aussi un signe de science, ce qui est honorable. Elle se manifeste par la rougeur, qui se montre moins fortement dans les personnes qui ont la conscience de leurs propres défauts parce qu’elles se trahissent d’autant moins sur les faiblesses qu’elles se reconnaissent.

4. Le courage, dans une signification étendue, est l’absence de la crainte en présence d’un mal quelconque ; mais pris dans un sens plus commun et plus strict, c’est le mépris de la douleur et de la mort lorsqu’elles s’opposent à un homme dans la voie qu’il prend pour parvenir à une fin.

5. La colère, ou le courage soudain, n’est que l’appétence ou le désir de vaincre un obstacle ou une opposition présente ; on l’a communément définie un chagrin produit par l’opinion du mépris, mais cette définition ne s’accorde point avec l’expérience qui nous prouve très souvent que nous nous mettons en colère contre des objets inanimés, et par conséquent incapables de nous mépriser.

6. La vengeance est une passion produite par l’attente ou l’imagination de faire en sorte que l’action de celui qui nous a nui lui devienne nuisible à lui-même, et qu’il le reconnaisse. C’est là la vengeance poussée à son plus haut point, car quoiqu’il ne soit pas difficile d’obliger un ennemi à se repentir de ses actions en lui rendant le mal pour le mal, il est bien plus difficile de le lui faire avouer, et bien des hommes aimeraient mieux mourir que d’en convenir. La vengeance ne fait point désirer la mort de l’ennemi mais de l’avoir en sa puissance et de le subjuguer. Cette passion fut très bien exprimée par une exclamation de Tibère à l’occasion d’un homme qui, pour frustrer sa vengeance, s’était tué dans la prison : “Il m’a donc échappé ?” Un homme qui hait a le désir de tuer, afin de se débarrasser de la peur, mais la vengeance se propose un triomphe que l’on ne peut plus exercer sur les morts.

7. Le repentir est une passion produite par l’opinion ou la connaissance qu’une action qu’on a faite n’est point propre à conduire au but qu’on se propose ; son effet est de faire quitter la route que l’on suivait afin d’en prendre une autre qui conduise à la fin que l’on envisage. L’attente ou la conception de rentrer dans la vraie route est la joie, ainsi le repentir est composé de l’une et de l’autre, mais c’est la joie qui prédomine sur la peine, sans quoi tout y serait douloureux, ce qui ne peut être vrai, vu que celui qui s’achemine vers une fin qu’il croit bonne et avantageuse le fait avec désir ou appétence, or l’appétence est une joie comme on l’a vu dans le chapitre il, paragraphe 2.

8. L’espérance est l’attente d’un bien à venir, de même que la crainte est l’attente d’un mal futur. Mais lorsque des causes, dont quelques-unes nous font attendre du bien et d’autres nous font attendre du mal, agissent alternativement sur notre esprit, si les causes qui nous font attendre le bien sont plus fortes que celles qui nous font attendre le mal, la passion est toute espérance ; si le contraire arrive, toute la passion devient crainte. La privation totale d’espérance se nomme désespoir, dont la défiance est un degré.

9. La confiance est une passion produite par la croyance ou la foi que nous avons en celui de qui nous attendons ou nous espérons du bien ; elle est si dégagée d’incertitude que dans cette croyance nous ne prenons point d’autre route pour obtenir ce bien. La défiance est un doute qui fait que nous nous pourvoyons d’autres moyens. Il est évident que c’est là ce qu’on entend par les mots confiance et défiance, un homme n’ayant recours à un second moyen pour réussir que dans l’incertitude sur le succès du premier.

10. La pitié est l’imagination ou la fiction d’un malheur futur pour nous-mêmes, produite par le sentiment du malheur d’un autre. Lorsque ce malheur arrive à une personne qui ne nous semble point l’avoir mérité, la pitié devient plus forte, parce que alors il nous paraît qu’il y a plus de probabilité que le même malheur peut arriver, le mal qui arrive à un homme innocent pouvant arriver à tout homme. Mais lorsque nous voyons un homme puni pour de grands crimes dans lesquels nous ne pouvons aisément imaginer que nous tomberons nous-mêmes, la pitié est beaucoup moindre. Voilà pourquoi les hommes sont disposés à compatir à ceux qu’ils aiment ; ils pensent que ceux qu’ils aiment sont dignes d’être heureux, et par conséquent ne méritent point le mal. C’est encore la raison pourquoi l’on a pitié des vices de quelques personnes, dès le premier coup d’œil, parce qu’on avait pris du goût pour elles sur leur physionomie. Le contraire de la pitié est la dureté du cœur ; elle vient soit de la lenteur de l’imagination, soit d’une forte opinion où l’on est d’être exempt d’un pareil malheur, soit de la misanthropie ou de l’aversion qu’on a pour les hommes.

11. L’indignation est le déplaisir que nous cause l’idée du bon succès de ceux que nous en jugeons indignes. Cela posé, comme les hommes s’imaginent que tous ceux qu’ils haïssent sont indignes du bonheur, ils croient qu’ils sont indignes non seulement de la fortune dont ils jouissent mais même des vertus qu’ils possèdent. De toutes les passions il n’en est pas qui soient plus fortement excitées par l’éloquence que l’indignation et la pitié ; l’aggravation du malheur et l’exténuation de la faute augmentent la pitié ; l’exténuation du mérite d’une personne et l’augmentation de ses succès sont capables de changer ces deux passions en fureur.

12. L’émulation est un déplaisir que l’on éprouve en se voyant surpassé par un concurrent, accompagné de l’espérance de l’égaler ou de le surpasser à son tour avec le temps. L’envie est ce même déplaisir accompagné du plaisir que l’on conçoit dans son imagination par l’idée du malheur qui peut arriver à son rival.

13. Il existe une passion qui n’a point de nom, mais elle se manifeste par un changement dans la physionomie que l’on appelle le rire, qui annonce toujours la joie. Jusqu’à présent personne n’a pu nous dire de quelle nature est cette joie, ce que nous pensons et en quoi consiste notre triomphe quand nous rions. L’expérience suffit pour réfuter l’opinion de ceux qui disent que c’est l’esprit renfermé dans un bon mot qui excite cette joie, puisque l’on rit d’un accident, d’une sottise, d’une indécence dans lesquels il n’y a ni esprit ni mot plaisant. Comme une même chose cesse d’être risible quand elle est usée, il faut que ce qui excite le rire soit nouveau et inattendu. Souvent l’on voit des personnes, et surtout celles qui sont avides d’être applaudies de tout ce qu’elles font, rire de leurs propres actions, quoique ce qu’elles disent ou font ne soit nullement inattendu pour elles ; elles rient de leurs propres plaisanteries, et dans ce cas il est évident que la passion du rire est produite par une conception subite de quelque talent dans celui qui rit. L’on voit encore des hommes rire des faiblesses des autres, parce qu’ils s’imaginent que ces défauts d’autrui servent à faire mieux sortir leurs propres avantages. On rit des plaisanteries dont l’effet consiste toujours à découvrir finement à notre esprit quelque absurdité ; dans ce cas la passion du rire est encore produite par l’imagination soudaine de notre propre excellence. En effet, n’est-ce pas nous confirmer dans la bonne opinion de nous-mêmes que de comparer nos avantages avec les faiblesses ou les absurdités des autres ? Nous ne sommes point tentés de rire lorsque nous sommes nous-mêmes les objets de la plaisanterie, ou lorsqu’elle s’adresse à un ami au déshonneur duquel nous prenons part. On pourrait donc en conclure que la passion du rire est un mouvement subit de vanité produit par une conception soudaine de quelque avantage personnel, comparé à une faiblesse que nous remarquons actuellement dans les autres, ou que nous avions auparavant ; les hommes sont disposés à rire de leurs faiblesses passées lorsqu’ils se les rappellent, à moins qu’elles ne leur causent un déshonneur actuel. Il n’est donc pas surprenant que les hommes s’offensent grièvement quand on les tourne en ridicule, c’est-à-dire quand on triomphe d’eux. Pour plaisanter sans offenser il faut s’adresser à des absurdités ou des défauts, abstraction faite des personnes ; et alors toute la compagnie peut se joindre à la risée ; rire pour soi tout seul excite la jalousie des autres, et les oblige de s’examiner. De plus, il y a de la vaine gloire et c’est une marque de peu de mérite que de regarder le défaut d’un autre comme un objet de triomphe pour soi-même.

14. Les pleurs annoncent une passion contraire à celle qui excite le rire. Elle est due à un mécontentement soudain de nous-mêmes ou a une conception subite de quelque défaut en nous. Les enfants pleurent très aisément ; persuadés qu’on ne doit jamais s’opposer à leurs désirs, tout refus est un obstacle inattendu qui leur montre qu’ils sont trop faibles pour se mettre en possession des choses qu’ils voudraient avoir. Pour la même raison les femmes sont plus sujettes à pleurer que les hommes, non seulement parce qu’elles sont moins accoutumées à la contradiction, mais encore parce qu’elles mesurent leur pouvoir sur celui de l’amour de ceux qui les protègent. Les hommes vindicatifs sont sujets à pleurer lorsque leur vengeance est arrêtée ou frustrée par le repentir de leur ennemi ; voilà la cause des larmes que la réconciliation fait verser. Les personnes vindicatives sont encore sujettes à pleurer à la vue des gens dont elles ont compassion lorsqu’elles viennent à se rappeler soudain qu’elles n’y peuvent rien faire. Les autres pleurs dans les hommes sont communément produits par les mêmes causes que ceux des femmes et des enfants.

15. L’appétit que l’on nomme luxure et la jouissance qui en est la suite est non seulement un plaisir des sens, mais de plus il renferme un plaisir de l’esprit ; en effet, il est composé de deux appétits différents, le désir de plaire et le désir d’avoir du plaisir. Or le désir de plaire n’est point un plaisir des sens, mais c’est un plaisir de l’esprit qui consiste dans l’imagination du pouvoir que l’on a de donner du plaisir à un autre. Le mot de luxure étant pris dans un sens défavorable, l’on désigne cette passion sous le nom d’amour qui annonce le désir indéfini qu’un sexe a pour l’autre, désir aussi naturel que la faim.

16. Nous avons déjà parlé de l’amour en tant que l’on désigne par ce mot le plaisir que l’homme trouve dans la jouissance de tout bien présent. Sous cette dénomination il faut comprendre l’affection que les hommes ont les uns pour les autres, ou le plaisir qu’ils trouvent dans la compagnie de leurs semblables, en vertu duquel on les dit sociables. Il est une autre espèce d’amour que les Grecs nomment Erôs, c’est celui dont on parle quand on dit qu’un homme est amoureux ; comme cette passion ne peut avoir lieu sans une diversité de sexe, on ne peut disconvenir qu’il participe de cet amour indéfini dont nous avons parlé dans le paragraphe précédent. Mais il y a une grande différence entre le désir indéfini d’un homme, et ce même désir limité à un objet ; c’est celui-ci qui est le grand objet des peintures des poètes ; cependant, nonobstant tous les éloges qu’ils en font, on ne peut le définir qu’en disant que c’est un besoin ; en effet c’est une conception qu’un homme a du besoin où il est de la personne qu’il désire. La cause de cette passion n’est pas toujours la beauté ou quelque autre qualité dans la personne aimée, il faut de plus qu’il y ait espérance dans la personne qu’on aime : pour s’en convaincre il n’y a qu’à faire réflexion que parmi les personnes d’un rang très différent, les plus élevées prennent souvent de l’amour pour celles qui sont d’un rang inférieur, tandis que le contraire n’arrive que peu ou point. Voila pourquoi ceux qui fondent leurs espérances sur quelque qualité personnelle ont communément de meilleurs succès en amour que ceux qui se fondent sur leurs discours ou leurs services ; ceux qui se donnent le moins de peines et de soucis réussissent mieux que ceux qui s’en donnent beaucoup. Faute d’y faire attention bien des gens perdent leur temps, et finissent par perdre et l’espérance et l’esprit.

17. Il y a encore une autre passion que l’on désigne quelquefois sous le nom d’amour, mais que l’on doit plus proprement appeler bienveillance ou charité. Un homme ne peut point avoir de plus uniquement que pour s’assurer si cette chose peut lui être utile ou lui nuire, en conséquence elle s’en approche ou la fuit ; au lieu que l’homme, qui dans la plupart des événements se rappelle la manière dont ils ont été causés ou dont ils ont pris naissance, cherche le commencement ou la cause de tout ce qui se présente de neuf à lui. Cette passion d’admiration et de curiosité a produit non seulement l’invention des mots, mais encore la supposition des causes qui pouvaient engendrer toutes choses. Voilà la source de toute philosophie *. L’astronomie est due à l’admiration des corps célestes. La physique est due aux effets étranges des éléments et des corps. Les hommes acquièrent des connaissances à proportion de leur curiosité ; un homme occupé du soin d’amasser des richesses ou de satisfaire son ambition, qui ne sont que des objets sensuels relativement aux sciences, ne trouve que très peu de satisfaction à savoir si c’est le mouvement du Soleil ou celui de la Terre qui produit le jour ; il ne fera attention à aucun événement étrange qu’autant qu’il peut être utile ou nuisible à ses vues.

La curiosité étant un plaisir, la nouveauté doit en être un aussi, surtout quand cette nouveauté fait concevoir à l’homme une opinion vraie ou fausse d’améliorer son état; dans ce cas un homme éprouve les mêmes espérances qu’ont tous les joueurs tandis qu’on bat les cartes.

19. Il y a plusieurs autres passions, mais elles n’ont point de nom ; néanmoins quelques-unes d’entre elles ont été observées par la plupart des hommes. Par exemple, d’où peut venir le plaisir que les hommes trouvent à contempler du rivage le danger de ceux qui sont agités par une tempête, ou engagés dans un combat, ou à voir d’un château bien fortifié deux armées qui se chargent dans la plaine ? On ne peut douter que ce spectacle ne leur donne de la joie, sans quoi ils n’y courraient pas avec empressement. Cependant cette joie doit être mêlée de chagrin ; car si dans ce spectacle il y a nouveauté, idée de sécurité présente et par conséquent plaisir, il y a aussi sentiment de pitié qui est déplaisir: mais le sentiment du plaisir prédomine tellement que les hommes, pour l’ordinaire, consentent en pareil cas à être spectateurs du malheur de leurs amis.

20. La grandeur d’âme n’est que la gloire dont j’ai parlé dans le premier paragraphe ; gloire bien fondée sur l’expérience certaine d’un pouvoir suffisant pour parvenir ouvertement à la fin. La pusillanimité est le doute de pouvoir y parvenir. Ainsi tout ce qui est signe de vaine gloire est aussi signe de pusillanimité vu qu’un pouvoir suffisant fait de la gloire un aiguillon pour atteindre son but. Se réjouir ou s’affliger de la réputation vraie ou fausse est encore un signe de pusillanimité, parce que celui qui compte sur la réputation n’est pas le maître d’y parvenir. L’artifice et la fourberie sont pareillement des signes de pusillanimité, parce qu’on ne s’en repose pas sur leur pouvoir, mais sur l’ignorance des autres. La facilité à se mettre en colère marque de la faiblesse et de la pusillanimité, parce qu’elle montre de la difficulté dans la marche. Il en est de même de l’orgueil fondé sur la naissance et les ancêtres, parce que tous les hommes sont plus disposés à faire parade de leur propre pouvoir, quand ils en ont, que de celui des autres ; de l’inimitié et des disputes avec les inférieurs, puisqu’elles montrent que l’on n’a pas le pouvoir de terminer la dispute ; et du penchant à se moquer des autres, parce que c’est une affectation à tirer gloire de leurs faiblesses et non de son propre mérite, et de l’irrésolution qui vient de ce qu’on n’a pas assez de pouvoir pour mépriser les petites difficultés qui se présentent dans la délibération.

21. La vie humaine peut être comparée à une course, et quoique la comparaison ne soit pas juste à tous égards, elle suffit pour nous remettre sous les yeux toutes les passions dont nous venons de parler. Mais nous devons supposer que dans cette course on n’a d’autre but et d’autre récompense que de devancer ses concurrents.

S’efforcer, c’est appéter ou désirer.
Se relâcher, c’est sensualité.
Regarder ceux qui sont en arrière, c’est gloire. Regarder ceux qui précèdent, c’est humilité.
Perdre du terrain en regardant en arrière, c’est vaine gloire.
Être retenu, c’est haine.
Retourner sur ses pas, c’est repentir.
Être en haleine, c’est espérance.
Être excédé, c’est désespoir.
Tâcher d’atteindre celui qui précède, c’est émulation.
Le supplanter ou le renverser, c’est envie.
Se résoudre à franchir un obstacle prévu, c’est courage.
Franchir un obstacle soudain, c’est colère.
Franchir avec aisance, c’est grandeur d’âme.
Perdre du terrain par de petits obstacles, c’est pusillanimité.
Tomber subitement, c’est disposition à pleurer.
Voir tomber un autre, c’est disposition à rire.
Voir surpasser quelqu’un contre notre gré, c’est pitié.
Voir gagner le devant à celui que nous n’aimons pas, c’est indignation.
Serrer de près quelqu’un, c’est amour.
Pousser en avant celui qu’on serre, c’est charité.
Se blesser par trop de précipitation, c’est honte.
Être continuellement devancé, c’est malheur.
Surpasser continuellement celui qui précédait, c’est félicité.
Abandonner la course, c’est mourir.

[modifier] Chapitre X

1. Autres causes des variétés dans les capacités et les talents. 2. La différence des esprits vient de la différence des passions. 3. De la sensualité et de la stupidité. 4. Ce qui constitue le jugement. 5. De la légèreté d’esprit. 6. De la gravité ou fermeté. 7. De la stolidité. 8. De l’indocibilité. 9. De l’extravagance ou folie. 10. et 11. Différentes espèces de folies.

1. Après avoir montré dans les chapitres précédents que la sensation est due à l’action des objets extérieurs sur le cerveau ou sur une substance renfermée dans la tête, et que les passions viennent du changement qui s’y fait et qui est transmis jusqu’au cœur, en voyant que la diversité des degrés de connaissance ou de science qui se trouvent dans les hommes est trop grande pour pouvoir être attribuée aux différentes constitutions de leurs cerveaux, il convient de faire connaître ici quelles peuvent être les autres causes qui produisent tant de variétés dans les capacités et les talents par lesquels nous remarquons tous les jours qu’un homme en surpasse un autre. Quant à la différence que produisent la maladie et les infirmités accidentelles, je n’en parle point comme étant étrangère à mon sujet, et je ne considère que l’homme en santé, ou dont les organes sont bien disposés. Si la différence dans les facultés était due au tempérament naturel du cerveau, je n’imagine point de raison pourquoi cette différence ne se manifesterait pas d’abord et de la façon la plus marquée dans tous les sens, qui, étant les mêmes dans les plus sages que dans les moins sages, indiquent une même nature dans le cerveau, qui est l’organe commun de tous les sens.

2. L’expérience nous montre que les mêmes causes ne produisent pas la joie et la tristesse dans tous les hommes, et qu’ils diffèrent considérablement les uns des autres dans la constitution de leurs corps ; d’où il arrive que ce qui soutient et favorise la constitution vitale dans l’un, et par conséquent lui plaît, nuit à celle d’un autre et lui cause du déplaisir. Ainsi la différence des esprits tire son origine de la différence des passions et des fins différentes auxquelles l’appétence les conduit.

3. En premier lieu les hommes dont le but est d’obtenir les plaisirs des sens et qui communément cherchent leurs aises, les mets délicats, à charger et à décharger leur corps, doivent trouver beaucoup moins de plaisir dans les imaginations qui ne conduisent point à ces fins, telles que sont les idées de l’honneur, de la gloire, etc., qui, comme je l’ai dit ci-devant, sont relatives au futur. En effet, la sensualité consiste dans les plaisirs des sens, qu’on n’éprouve que dans le moment ; ils ôtent l’inclination d’observer les choses qui procurent de l’honneur, et par conséquent font que les hommes sont moins curieux ou moins ambitieux, ce qui les rend moins attentifs à la route qui conduit à la science, fruit de la curiosité, ou à tout autre pouvoir issu de l’ambition: car c’est dans ces deux choses que consiste l’excellence du pouvoir de connaître; et c’est le défaut absolu de ce pouvoir qui produit ce qu’on nomme stupidité ; c’est la suite de l’appétit des plaisirs sensuels, et l’on pourrait conjecturer que cette passion a sa source dans la grossièreté des esprits et dans la difficulté du mouvement du cœur.

4. La disposition contraire est ce mouvement rapide de l’esprit (décrit au chapitre IV, paragraphe 3) qui est accompagné de la curiosité de comparer les uns avec les autres les objets qui se présentent à nous ; comparaison dans laquelle l’homme se plait à découvrir une ressemblance inattendue entre des choses qui semblaient disparates, en quoi l’on fait consister l’excellence de l’imagination qui produit ces agréables similitudes, ces métaphores, ces figures à l’aide desquelles les orateurs et les poètes ont le pouvoir de rendre les objets agréables ou désagréables, et de les montrer bien ou mal aux autres de la façon qu’il leur plait: ou bien l’homme découvre promptement de la dissimilitude entre les objets qui semblaient être les mêmes : c’est au moyen de cette qualité de l’esprit qu’il s’avance à une connaissance exacte et parfaite des choses ; le plaisir qui en résulte consiste dans une instruction continuelle, dans la juste distinction des temps, des lieux, des personnes, ce qui constitue le jugement. Juger n’est autre chose que distinguer ou discerner ; l’imagination et le jugement sont compris communément sous le nom d’esprit, qui paraît consister dans une agilité ou ténuité des liqueurs subtiles, opposée à la langueur de ceux que l’on traite de stupides.

5. Il y a un autre défaut de l’esprit que l’on nomme légèreté qui décèle pareillement une mobilité dans les esprits, mais portée à l’excès ; nous en avons des exemples dans les personnes qui, au milieu d’un discours sérieux, sont détournées par une bagatelle ou une plaisanterie, ce qui leur fait faire des parenthèses, les écarte de leur sujet et donne à ce qu’elles disent l’air d’un rêve ou d’un délire étudié. Cette disposition est produite par une curiosité, mais trop égale ou trop indifférente ; puisque les objets faisant tous une impression égale et plaisant également, ils se présentent en foule pour être exprimés et sortir à la fois.

6. La vertu opposée à ce défaut est la gravité ou fermeté ; l’atteinte du but étant son principal plaisir, elle sert à diriger et à retenir dans la route qui y mène toutes les autres pensées.

7. L’extrême de la stupidité est cette sottise naturelle que l’on peut nommer stolidité * ; mais je ne sais quel nom donner à l’extrême de la légèreté, quoiqu’elle soit une sottise distinguée de l’autre et que chaque homme soit à portée de l’observer.

8. Il y a un défaut de l’esprit que les Grecs ont désigné sous le nom d’Amathia, indicibilité **, ou difficulté d’apprendre et de s’instruire ; cette disposition paraît venir de la fausse opinion où l’on est que l’on connaît déjà la vérité sur l’objet dont il s’agit, car il est certain qu’il y a moins d’inégalité de capacité entre les hommes, que d’inégalité d’évidence entre ce qu’enseignent les mathématiciens et ce qui se trouve dans les autres livres. Si donc les esprits des hommes étaient comme un papier blanc ou comme une table rase ***, ils seraient également disposés à reconnaître la vérité de tout ce qui leur serait présenté suivant une méthode convenable et par de bons raisonnements ; mais lorsqu’ils ont une fois acquiescé à des opinions fausses et les ont authentiquement enregistrées dans leurs esprits, il est tout aussi impossible de leur parler intelligiblement que d’écrire lisiblement sur un papier déjà barbouillé d’écriture. Ainsi la cause immédiate de l’indocibilité est le préjugé, et la cause du préjugé est une opinion fausse de notre propre savoir.

9. Un autre défaut essentiel de l’esprit est celui que l’on nomme extravagance, folie, qui paraît être une imagination tellement prédominante qu’elle devient la source de toutes les autres passions. Cette conception n’est qu’un effet de vaine gloire ou d’abattement, comme on peut en juger par les exemples suivants, qui tous semblent être dus soit à l’orgueil soit à la faiblesse d’âme. En premier lieu nous avons l’exemple d’un homme qui, dans le quartier nommé Cheapside à Londres, prêchait du haut d’une charrette qui lui servait de chaire et disait qu’il était le Christ, ce qui était l’effet d’une folie et d’un orgueil spirituel. Nous avons encore eu plusieurs exemples d’une folie savante dans un grand nombre d’hommes qui entraient en délire toutes les fois que quelque occasion les faisait ressouvenir de leur propre habileté. On peut mettre au nombre de ces savants insensés ceux qui prétendent fixer le temps de la fin du monde et qui débitent de semblables prophéties. L’extravagance galante de Don Quichotte n’est qu’une expression de vaine gloire au plus haut point où la lecture des romans puisse porter un homme d’un esprit rétréci. Les fureurs causées par l’amour ne sont que des effets d’une forte indignation produite dans le cerveau par l’idée de se voir méprisé d’une maîtresse. L’orgueil affecté dans le maintien extérieur et les procédés a rendu fous bien des gens, et les a fait passer pour tels sous le nom d’hommes fantasques et bizarres.

10. Voilà des exemples des extrêmes, mais nous en avons encore des différents degrés auxquels l’on est porté par ces passions que l’on peut mettre au nombre des folies. C’est, par exemple, une folie du premier ordre dans un homme de se croire inspiré sans en avoir de preuves évidentes, ou de s’imaginer que l’on éprouve des effets de l’esprit de Dieu que n’éprouvent point les autres personnes pieuses. Nous avons un exemple du second ordre dans ceux qui ne parlent que par sentences tirées des auteurs grecs ou latins. La galanterie, les amours, les duels qui sont maintenant en vogue sont encore des folies d’une autre nuance. La malice est une nuance de la fureur et l’affectation est un commencement de frénésie.

11. Les exemples qui viennent d’être rapportés nous montrent les degrés de folie résultant d’un excès d’orgueil ou de bonne opinion de soi-même; mais nous avons encore des exemples de folies et de leurs différentes nuances produites par un excès de crainte et d’abjection d’âme. Tels sont ces hypocondriaques qui se croient fragiles comme du verre, ou qui sont affectés par des imaginations pareilles. Nous remarquons les différents degrés de cette démence dans toutes les personnes mélancoliques qui sont communément tourmentées de craintes chimériques.

Chapitre XI

1. 2. et 3. De la divinité. Ce que l’on conçoit par le nom de Dieu, et ce que signifient les attributs qu’on lui donne. 4. Ce qu’on entend par le mot esprit. 5. Ce qu’on peut penser sur la nature des anges ou esprits, d’après l’Écriture sainte. 6. L’opinion des païens touchant les esprits ne prouve point leur existence. 7. Elle n’est fondée que sur la foi que nous avons dans la révélation. Caractères du bon et du mauvais esprit, de la bonne et de la mauvaise inspiration. 8. La divinité des Écritures n’est fondée que sur la foi. 9. La foi n’est que la confiance en des hommes vraiment inspirés. 10. Dans le doute on doit préférer, a sa propre opinion, celle de l’Église. 11. Affections des hommes envers Dieu. 12. Comment on honore Dieu.

1. Nous avons parlé jusqu’ici des choses naturelles et des passions qu’elles produisent naturellement: maintenant comme nous donnons des noms non seulement aux objets naturels mais encore aux surnaturels, et comme nous devons attacher une conception ou un sens à tous les noms, il faut que nous considérions quelles sont les pensées ou les imaginations que nous avons dans l’esprit lorsque nous prononçons le saint nom de Dieu, et les noms des vertus ou qualités que nous lui attribuons. Nous examinerons aussi quelle est l’image qui se présente à notre esprit quand nous entendons prononcer le mot esprit ou celui des anges bons ou mauvais.

2. Comme le Dieu tout-puissant est incompréhensible, il s’ensuit que nous ne pouvons avoir de conception ou d’image de la Divinité ; conséquemment tous ses attributs n’annoncent que l’impossibilité de concevoir quelque chose touchant sa nature dont nous n’avons d’autre conception, sinon que Dieu existe. Nous reconnaissons naturellement que les effets annoncent un pouvoir de les produire avant qu’ils aient été produits, et ce pouvoir suppose l’existence antérieure de quelque Être revêtu de ce pouvoir. L’Être existant avec ce pouvoir de produire, s’il n’était point éternel, devrait avoir été produit par quelque Être antérieur à lui, et celui-ci par un autre Être qui l’aurait précédé. Voilà comme en remontant de causes en causes nous arrivons à un pouvoir éternel, c’est-à-dire antérieur à tout, qui est le pouvoir de tous les pouvoirs et la cause de toutes les causes. C’est là ce que tous les hommes conçoivent par le nom de Dieu, qui renferme éternité, incompréhensibilité, toute-puissance. Ainsi tous ceux qui veulent y faire attention sont à portée de savoir que Dieu est, quoiqu’ils ne puissent point savoir ce qu’il est. Un aveugle-né, quoiqu’il lui soit impossible de se faire une idée du feu, ne peut pas ne point savoir qu’il existe une chose que les hommes appellent du feu, vu qu’il est à portée de sentir sa chaleur.

3. Lorsque nous disons de Dieu qu’il voit, qu’il entend, qu’il parle, qu’il sait, qu’il aime, etc., mots par lesquels nous comprenons quelque chose dans les hommes a qui nous les attribuons, nous ne concevons plus rien lorsque nous les attribuons à la nature divine. C’est très bien raisonner que de dire : le Dieu qui a fait l’œil ne verra-t-il pas; le Dieu qui a fait l’oreille n’entendra-t-il pas ? Et ce n’est pas moins bien raisonner que de dire : le Dieu qui a fait l’œil n’est-il pas en état de voir sans œil ? ou celui qui a fait l’oreille n’entendra-t-il pas sans oreilles ? celui qui a fait le cerveau ne saura-t-il pas sans cerveau ? celui qui a fait le cœur n’aimera-t-il pas sans avoir un cœur ? Ainsi les attributs que l’on donne à la Divinité ne signifient que notre incapacité ou le respect que nous avons pour lui. Ils annoncent notre incapacité lorsque nous disons qu’il est incompréhensible et infini. Es annoncent notre respect quand nous lui donnons les noms qui parmi nous servent à désigner les choses que nous louons et que nous exaltons, tels que ceux de tout-puissant, d’omniscient, de juste, de miséricordieux, etc. Quand Dieu se donne à lui-même ces noms dans les Saintes Écritures, ce n’est que anthropopathos *, c’est-à-dire, pour s’accommoder à notre façon de parler, sans quoi nous serions dans l’impossibilité de l’entendre.

4. Par le mot esprit, nous entendons un corps naturel d’une telle subtilité qu’il n’agit point sur les sens, mais qui remplit une place, comme pourrait la remplir l’image d’un corps visible. Ainsi la conception que nous avons d’un esprit est celle d’une figure sans couleur : dans la figure nous concevons dimension ; par conséquent concevoir un esprit c’est concevoir quelque chose qui a des dimensions : mais qui dit un esprit surnaturel dit une substance sans dimensions, deux mots qui se contredisent. Ainsi quand nous attribuons le mot esprit à Dieu, nous ne le lui attribuons non plus selon l’expression d’une chose que nous concevons que quand nous lui attribuons le sentiment et l’intellect ; c’est une manière de lui marquer notre respect, que cet effort en nous de faire abstraction en lui de toute substance corporelle et grossière.

5. Il n’est pas possible par les seuls moyens naturels de connaître même l’existence des autres êtres que les hommes appellent esprits incorporels. Nous qui sommes des chrétiens nous admettons l’existence des anges bons et mauvais, et des esprits ; nous disons que l’âme humaine est un esprit et que ces esprits sont immortels, mais il est impossible de le savoir, c’est-à-dire d’avoir une évidence naturelle de ces choses. Car, comme on a dit dans le chapitre VI, paragraphe 3, toute évidence est conception, et par le chapitre III, paragraphe 1, toute conception est imagination et vient des sens. Or nous supposons que les esprits sont des substances qui n’agissent point sur les sens, d’où il suit qu’ils ne sont point possibles à concevoir.

Mais quoique L’Écriture admette des esprits, elle ne dit en aucun endroit qu’ils soient incorporels, dans le sens qu’ils soient privés de dimensions et de qualités ; et même je ne pense pas que le mot incorporel se trouve dans toute la Bible ; mais il y est dit que l’esprit habite dans les hommes, qu’il descend sur les hommes, qu’il va et qu’il vient, que des esprits sont des anges, c’est-à-dire des messagers ; tous ces mots impliquent localité qui est une dimension ; or tout ce qui a dimension est corps, quelque subtil qu’on le suppose. Il me paraît donc que l’Écriture est plus favorable à ceux qui prétendent que les anges et les esprits sont corporels qu’à ceux qui soutiennent le contraire ; c’est une contradiction palpable dans le discours naturel que de dire en parlant de l’âme humaine qu’elle est toute dans le tout et toute dans chaque partie du tout, tota in toto, et tota in qualibet parte corporis : proposition qui n’est fondée ni sur la raison ni sur la révélation, mais qui vient de l’ignorance de ce que sont les choses que l’on nomme des spectres, ces images qui se montrent dans l’obscurité aux enfants et à ceux qui sont peureux, et d’autres imaginations étranges dont j’ai parlé dans le chapitre III, paragraphe 5, où je les appelle des fantômes. Car en les prenant pour des choses réelles placées hors de nous comme les corps, et en les voyant paraître et se dissiper d’une façon si étrange et si peu semblable à la façon d’agir des corps, comment les désigner autrement que sous le nom de corps incorporels ? Ce qui n’est pas un nom, mais une absurdité du langage.

6. Il est vrai que les païens et toutes les nations du monde ont reconnu qu’il y avait des esprits que l’on a regardés comme incorporels, d’où l’on pourrait vouloir conclure qu’un homme sans le secours des Saintes Écritures peut à l’aide des seules lumières de la raison parvenir à connaître qu’il existe des esprits, mais les idées que les païens ont eues des esprits sont, comme je l’ai dit ci-devant, les suites de l’ignorance de la cause des fantômes et des apparitions. Ce fut cette ignorance qui fit éclore chez les Grecs une foule de dieux et de démons bons et mauvais et de génies pour chaque homme. Mais cela ne prouve pas qu’il existe des esprits. Cela n’est qu’une opinion fausse de la force de l’imagination.

7. En voyant donc que la connaissance que nous avons des esprits n’est point une connaissance naturelle, mais est fondée sur la foi que nous avons dans la révélation surnaturelle faite à ceux de qui nous tenons les Saintes Écritures, il suit encore que c’est sur l’Écriture que doit se fonder la connaissance que nous avons de l’inspiration qui est l’opération de l’esprit en nous. Les signes qu’on nous y donne de l’inspiration sont les miracles lorsqu’ils sont tels qu’il soit impossible à l’imposture humaine d’en faire de semblables. C’est ainsi, par exemple, que l’inspiration du prophète Élie fut prouvée par le feu du ciel qui tomba miraculeusement et consuma l’offrande du sacrifice.

Mais les signes auxquels nous pouvons reconnaître si un esprit est bon ou mauvais sont les mêmes que ceux par lesquels nous distinguons si un homme ou un arbre sont bons ou mauvais, savoir, les actions et les fruits ; en effet, il y a des esprits séducteurs et menteurs par qui les hommes sont quelquefois inspirés, de même qu’il y en a qui reçoivent leurs inspirations des esprits de vérité. L’Écriture nous dit de juger des esprits par leur doctrine et non de la doctrine par les esprits ; car Jésus-Christ notre Sauveur nous a défendu de régler notre foi sur les miracles (voyez saint Matthieu, chap. XXIV, verset 24). Et saint Paul dit dans l’Épître aux Galates, chap. I, verset 8 : “Quand un ange du ciel vous prêcherait un autre Évangile, qu’il soit anathème.” Cela nous prouve clairement que nous ne devons point juger d’après l’ange si une doctrine est vraie ou non. Saint Jean nous dit de même, chap. IV, verset 1, de ne pas croire à tout esprit vu qu’il s’est répandu des faux prophète dans le monde. “Voici, dit-il, à quoi vous reconnaîtrez l’Esprit de Dieu ; tout esprit qui ne confesse pas que Jésus-Christ est venu dans la chair n’est point de Dieu, et c’est là l’esprit de l’Antéchrist.” Au verset 15, il ajoute: “Quiconque reconnaît que Jésus-Christ est le fils de Dieu, Dieu habitera en lui et il habitera en Dieu.”

Ainsi la connaissance que nous avons de la bonne et de la mauvaise inspiration ne nous vient pas par la vision d’un ange qui nous l’enseignera, ni par un miracle qui paraîtra confirmer ses paroles, mais elle doit se fonder sur la conformité de sa doctrine avec cet article fondamental de la foi chrétienne ; et, suivant saint Paul, le seul fondement de cette foi “est que Jésus-Christ est venu dans la chair”, 1 Corinthiens, chap. III, verset 2.

8. Mais si c’est à ce caractère que l’on doit reconnaître l’inspiration, et si ce caractère doit être reconnu et cru sur l’autorité des Saintes Écritures, quelqu’un demandera, peut-être, comment l’on peut savoir que ces Écritures méritent d’avoir une si grande autorité, une autorité égale à celle de la voix de Dieu même, en un mot comment on sait que l’Écriture est la parole de Dieu ?

En premier lieu il est évident que si par connaissance nous entendons une science infaillible et naturelle telle que celle qui a été définie au chapitre VI, paragraphe 4, c’est-à-dire qui nous vienne des sens, nous ne pouvons pas nous flatter de savoir de cette manière que l’Écriture est la parole de Dieu, cette connaissance n’étant pas fondée sur des conceptions produites par les sens. Si par là nous entendons une con-naissance surnaturelle, nous ne pouvons l’avoir que par inspiration, et nous ne pouvons juger de cette inspiration que par la doctrine, d’où il suit que nous n’avons point là-dessus une science que l’on puisse proprement nommer infaillible ni par une voie naturelle ni par une voie surnaturelle. Cela posé, la connaissance que nous avons que les Écritures sont la parole de Dieu ne peut être fondée que sur la foi, que saint Paul définit dans l’Épître aux Hébreux, chap. XI, verset 1, “l’évidence des choses invisibles”, c’est-à-dire qui ne sont évidentes que par la foi. En effet tout ce qui est évident, soit par la raison naturelle, soit par la révélation surnaturelle, ne s’appelle point foi ; sans cela la foi ne cesserait pas plus que la charité, quand nous serons dans le ciel, ce qui est contraire à la doctrine de l’Écriture, et il n’est pas dit que nous croyons mais que nous savons les choses qui sont évidentes.

9. En voyant donc que la confession ou la reconnaissance que les Écritures sont la parole de Dieu n’est point fondée sur l’évidence mais sur la foi, et la foi, suivant ce qui a été dit dans le chapitre VI, paragraphe 7, consistant dans la confiance que nous avons en d’autres hommes, il paraît clairement que les hommes en qui nous avons cette confiance sont les saints personnages de l’Église de Dieu qui se sont succédé les uns aux autres depuis le temps de ceux qui ont été les témoins des merveilles que Dieu a opérées lorsqu’il était dans la chair ; et cela n’indique pas que Dieu ne soit pas l’auteur ou la cause efficiente de la foi, ou que la foi soit produite dans l’homme sans le secours de l’Esprit de Dieu, car toutes ces opinions salutaires que nous admettons et que nous croyons, quoiqu’elles procèdent de l’ouïe, et l’ouïe de l’enseignement qui sont des voies naturelles, ne laissent pas d’être l’œuvre de Dieu: car il est l’auteur de toutes les œuvres de la nature et elles sont attribuées à son Esprit. Par exemple, il est dit dans l’Exode, chap. XXVIII, verset 3 : “Vous parlerez à tous les ouvriers que j’ai remplis de l’esprit de sagesse, et vous leur direz de faire les habillements destinés à la consécration d’Aaron, afin qu’il me serve dans l’office de prêtre.” D’où l’on voit que la foi par laquelle nous croyons est l’ouvrage de l’Esprit de Dieu, en tant que l’Esprit de Dieu accorde plus de sagesse et d’adresse qu’à un autre, ce qui le met en état d’agir plus ou moins bien dans les choses qui concernent la vie commune. De là vient qu’un homme croit fermement une chose qu’un autre ne croit pas ; un homme respecte une opinion et obéit aux commandements de son supérieur, tandis qu’un autre ne respecte pas cette opinion et désobéit à ce supérieur.

10. Après avoir trouvé que la foi ou la croyance que les Écritures sont la parole de Dieu tire sa source de la confiance que nous avons dans l’Église, il n’est pas douteux que le parti le plus sûr pour tout homme est de s’en rapporter plutôt à l’interprétation de l’Église qu’à son propre raisonnement ou à son propre esprit, c’est-à-dire à sa propre opinion toutes les fois qu’il s’élèvera quelque doute ou dispute pour savoir à quoi s’en tenir sur ce point fondamental que “Jésus-Christ est venu dans la chair”.

11. A l’égard des affections des hommes envers Dieu, elles ne sont pas toujours les mêmes que celles qui ont été décrites dans le chapitre des passions ; nous y disions qu’aimer c’est trouver du plaisir dans l’image ou la conception de l’objet que l’on aime, mais Dieu est inconcevable ; ainsi, dans l’Écriture, aimer Dieu, c’est obéir à ses commandements et nous aimer les uns les autres. Cela posé, se confier à Dieu n’est pas la même chose que se confier les uns aux autres. Car quand un homme a de la confiance dans un autre homme, comme on a vu dans le chapitre IX, paragraphe 8, il ne fait plus d’efforts ; mais si nous agissions de même dans notre confiance en Dieu tout-puissant, nous lui désobéirions ; et comment pourrions-nous avoir de la confiance en celui à qui nous saurions que nous désobéissons ? Ainsi nous confier à Dieu, c’est nous en rapporter à sa volonté sur tout ce qui est au-dessus de notre pouvoir, ce qui est la même chose que de ne reconnaître qu’un seul Dieu suivant le premier commandement du Décalogue. Avoir confiance en Jésus-Christ, ce n’est que le reconnaître pour Dieu, ce qui est l’article fondamental de la foi des chrétiens ; conséquemment se confier ou s’abandonner à Jésus-Christ est la même chose que l’article fondamental de la foi qui consiste a croire que Jésus-Christ est le fils de Dieu.

12. Honorer Dieu dans le fond de notre cœur est la même chose que ce que nous appelons honorer parmi les hommes ; ce n’est que reconnaître son pouvoir; les signes de l’honneur que nous lui rendons sont les mêmes que ceux que nous montrons a nos supérieurs ; et, comme on l’a dit dans le chapitre VIII, paragraphe 6, ils consistent à le louer, le bénir, l’exalter, à lui adresser nos prières, à lui rendre des actions de grâce, à lui faire des offrandes et des sacrifices, à prêter attention à sa parole, à lui parler d’une façon respectueuse, à nous présenter a lui avec humilité dans le maintien, à lui rendre un culte pompeux et magnifique ; voilà les signes par lesquels nous lui montrons que nous l’honorons intérieurement; ainsi une conduite opposée, comme de négliger de prier, de lui parler sans préparation, d’aller à l’Église mal vêtu, de ne pas mieux orner sa maison que la nôtre, d’employer son nom dans des discours frivoles, sont des signes évidents du mépris de Sa Majesté divine. Il y a d’autres signes encore, mais qui sont arbitraires, comme de parler à Dieu la tête découverte, comme nous faisons en ce pays ; d’ôter ses souliers, comme fit Moïse dans le buisson ardent, et autres cérémonies du même genre qui sont indifférentes en elles-mêmes jusqu’à ce que d’un commun accord on soit convenu de s’y conformer ; ce qu’il faut faire alors pour éviter la discorde et l’indécence.

Chapitre XII

1. De la délibération. 2. Deux conditions pour la délibération. 3. 4. 5. et 6. Des actions volontaires, involontaires et mixtes. 7. Du consentement, et du conflit ou contention. 8. De l’union. 9. De l’intention ou dessein.

1. Nous avons déjà expliqué de quelle manière les objets extérieurs produisent des conceptions, et ces conceptions le désir ou la crainte qui sont les premiers mobiles cachés de nos actions ; car ou les actions suivent immédiatement la première appétence ou désir, comme lorsque nous agissons subitement ; ou bien à notre premier désir il succède quelque conception du mal qui peut résulter pour nous d’une telle action, ce qui est une crainte qui nous retient ou nous empêche d’agir. A cette crainte peut succéder une nouvelle appétence ou désir, et à cette appétence une nouvelle crainte qui nous ballotte alternativement ; ce qui continue jusqu’à ce que l’action se fasse ou soit impossible à faire par quelque accident qui survient. Alors ces alternatives de désir et de crainte cessent.

L’on nomme délibération ces désirs et ces craintes qui se succèdent les uns aux autres aussi longtemps qu’il est en notre pouvoir de faire ou de ne pas faire l’action sur laquelle nous délibérons, c’est-à-dire que nous désirons et craignons alternativement ; car tant que nous sommes en liberté de faire ou de ne pas faire, l’action demeure en notre pouvoir, et la délibération nous ôte cette liberté.

2. Ainsi la délibération demande deux conditions dans l’action sur laquelle on délibère ; l’une est que cette action soit future ; l’autre qu’il y ait espérance de la faire ou possibilité de ne la pas faire ; car le désir et la crainte sont des attentes de l’avenir, et il n’y a point d’attente d’un bien sans espérance, ni d’attente d’un mal sans possibilité ; il n’y a donc point de délibération sur les choses nécessaires *. Dans la délibération, le dernier désir, ainsi que la dernière crainte, se nomme volonté. Le dernier désir veut faire ou veut ne pas faire. Ainsi la volonté ou la dernière volonté sont la même chose ; car quoiqu’un homme exprime son inclination ou son désir présent relativement à la disposition de ses biens par des paroles ou par des écrits, cependant son testament n’est point encore réputé sa volonté, parce qu’il lui reste la liberté d’en disposer autrement ; mais lorsque la mort lui ôte cette liberté, alors ses dispositions sont réputées sa volonté.

3. Les actions et les omissions volontaires sont celles qui tirent leur source de la volonté ; toutes les autres sont involontaires ou mixtes telles que celles que l’homme produit par désir ou par crainte. Les involontaires sont celles qu’il fait par la nécessité de nature, comme quand il est poussé, qu’il tombe et fait par sa chute du mal à quelqu’un. Les mixtes sont celles qui participent de l’un et de l’autre ; comme quand un homme est conduit en prison, il marche volontairement, mais il va dans la prison involontairement. L’action de celui qui pour sauver son vaisseau et sa vie jette ses marchandises dans la mer est volontaire, car il n’y a dans cette action d’involontaire que la dureté du choix qui n’est pas son action mais l’action des vents : ce qu’il fait alors n’est pas plus contre sa volonté que de fuir un danger est contre la volonté de celui qui ne voit pas d’autre moyen de se conserver.

4. Les actions produites par une colère subite ou par tout autre appétit soudain, dans les personnes qui sont en état de distinguer le bien du mal, sont des actions volontaires ; car en elles le temps qui a précédé est réputé délibération, et par conséquent elles sont censées avoir délibéré ou examiné les cas dans lesquels c’est un bien de frapper, d’injurier ou de faire telle autre action qui est l’effet de la colère ou d’une passion soudaine.

5. Le désir, la crainte, l’espérance et les autres passions ne sont point appelées volontaires, car elles ne procèdent point de la volonté, mais elles sont la volonté même, et la volonté n’est point une action volontaire, car un homme ne peut pas plus dire qu’il veut vouloir qu’il ne peut dire qu’il veut vouloir vouloir, et répéter ainsi à l’infini le mot vouloir, ce qui serait absurde ou dépourvu de sens.

6. Comme vouloir faire est désir, et vouloir ne pas faire est crainte, la cause du désir ou de la crainte est aussi la cause de notre volonté ; mais l’action de peser les avantages et les désavantages, c’est-à-dire la récompense et le châtiment, est la cause de nos désirs et de nos craintes, et par conséquent de nos volontés, en tant que nous croyons que les récompenses ou les avantages que nous pesons nous arriveront : en conséquence nos volontés suivent nos opinions de même que nos actions suivent nos volontés ; c’est dans ce sens que l’on a raison de dire que l’opinion gouverne le monde.

7. Si les volontés de plusieurs concourent à la même action, l’on nomme consentement ce concours de volontés, par où nous ne devons pas entendre une même volonté de plusieurs hommes, car chaque homme a sa volonté particulière, mais plusieurs volontés produisant le même effet. Si les volontés de plusieurs hommes produisent des actions qui résistent les unes aux autres, cela s’appelle conflit ou contention ; il y a combat lorsque les personnes agissent corps à corps les unes contre les autres ; aide au contraire lorsque les actions sont unies par le consentement.

8. Lorsque plusieurs volontés sont renfermées dans la volonté d’une personne ou de plusieurs qui consentent (nous dirons par la suite comment cela peut avoir lieu), cette conclusion de plusieurs volontés en une ou plus se nomme union.

9. Dans les délibérations interrompues, comme elles peuvent l’être par des distractions, des amusements, par le sommeil, etc., la dernière appétence ou désir de cette délibération partielle se nomme intention ou dessein.

Chapitre XIII

1. Facultés de l’esprit considérées dans les rapports des hommes entre eux. 2. Ce qu’on nomme enseigner, apprendre, persuasion, controverse. 3. Signe d’un enseignement exact et sans erreur Sciences qui en sont susceptibles, et celles qui ne le sont pas. 4. Toutes les disputes viennent des dogmatiques: les mathématiciens n’en font naître aucune. 5. Ce que c’est que conseil. 6. Ce que signifient l’interrogation, la prière, la promesse, la menace, le commandement. Ce qu’on appelle loi. 7. La passion et l’opinion produisent la persuasion. 8. Difficulté de découvrir le vrai sens des écrivains qui ont vécu longtemps avant nous. 9. Ce qu’il faut faire lorsqu’un homme avance deux opinions contradictoires. 10. Lorsqu’il parle un langage que ne comprend point celui à qui il parle. 11. Et lorsqu’il garde le silence.

1. Après avoir parlé des facultés et des actes de l’esprit tant cognitifs que moteurs, considérés dans chaque homme en particulier, abstraction faite de ses rapports avec les autres, il est à propos de traiter dans ce chapitre des effets de ces facultés les unes sur les autres, effets qui sont les signes auxquels un homme connaît ce qu’un autre conçoit et se propose de faire. Parmi ces signes il y en a qui ne peuvent être aisément dissimulés ; tels sont les actions et les gestes, surtout quand ils sont soudains ; j’en ai rapporté des exemples dans le chapitre IX, et j’ai parlé des passions diverses dont ils sont des signes. Il y en a d’autres qui peuvent être dissimulés ou feints, tels sont les mots et les discours dont je dois développer les effets dans ce chapitre.

2. Le premier usage du langage est d’exprimer nos conceptions, c’est-à-dire de produire dans un autre les mêmes conceptions qui sont au-dedans de nous-mêmes ; c’est là ce qu’on nomme enseigner. Si la conception de celui qui enseigne accompagne continûment ses paroles en partant d’une vérité fondée sur l’expérience, alors elle produit la même évidence dans celui qui écoute et qui comprend ce qu’on lui dit, et lui fait connaître quelque chose : c’est ce que l’on nomme apprendre. Mais s’il n’y a point une pareille évidence, cet enseignement se nomme persuasion ; elle ne produit dans celui qui écoute que ce qui est uniquement dans l’opinion de celui qui parle. L’on appelle controverse les signes de deux opinions contradictoires, à savoir l’affirmation et la négation de la même chose, mais les deux affirmations ou deux négations sont consentement dans les opinions.

3. Il y a signe infaillible d’un enseignement exact et sans erreur lorsque nul homme n’a enseigné le contraire, quelque petit que soit le nombre de ceux qui l’ont pu faire ; car la vérité est communément plutôt du côté du petit nombre que du côté de la multitude. Mais lorsque dans des opinions et des questions considérées ou discutées par bien des gens, il arrive qu’aucun des hommes qui les ont ainsi discutées n’ont différé les uns des autres, l’on peut justement en conclure qu’ils savent ce qu’ils enseignent : à ce défaut l’on peut soupçonner qu’ils ne savent ce qu’ils disent. C’est ce qui paraît très clairement à ceux qui ont considéré les sujets divers sur lesquels ces hommes ont exercé leurs plumes, les routes différentes qu’ils ont employées pour réussir, ainsi que leurs succès divers. Les hommes qui ne se sont proposé d’examiner que la comparaison des grandeurs, des nombres, des temps, des mouvements et leurs proportions, ont été en cette qualité les auteurs de tous les avantages dont nous jouissons sur les sauvages qui habitent certaines parties de l’Amérique, ou les premiers habitants des contrées où l’on voit aujourd’hui fleurir les arts et les sciences. En effet c’est aux études de ces hommes que sont dus et l’utile et l’agréable que nous avons tirés de la navigation, de la géographie, de la division, de la distinction et des descriptions qu’ils ont faites de la terre : c’est à eux que nous devons les calculs des temps et la faculté de prévoir la marche des corps célestes, ainsi que de mesurer les distances, les solides, etc. ; c’est d’eux que nous vient l’architecture et l’art de nous fortifier et de nous défendre. Dépouillés de ces connaissances, en quoi différerions-nous des Indiens les plus barbares ? Cependant, jusqu’à ce jour on n’a point entendu dire qu’il y ait eu aucune dispute sur les conséquences tirées de ces sortes de sciences qui se sont au contraire continuellement enrichies de conclusions qui ont été des résultats des spéculations les plus profondes. Tout homme qui jettera les yeux sur leurs écrits en sentira la raison ; c’est qu’ils partent de principes très simples et dont l’évidence est frappante pour les esprits les plus ordinaires, et s’avancent peu à peu en mettant beaucoup de sévérité dans leurs raisonnements ; de l’imposition des noms ils concluent la vérité de leurs premières propositions ; des deux premières propositions ils en infèrent une troisième ; de ces trois une quatrième, et suivent ainsi la route de la science pas à pas selon la méthode indiquée dans le chapitre VI, paragraphe 4. D’un autre côté, ceux qui ont écrit sur les facultés, les passions et les noms des hommes, c’est-à-dire sur la philosophie morale, la politique, le gouvernement et les lois, sujets qui sont la matière d’une infinité de volumes, bien loin de diminuer les doutes et les disputes sur les questions qu’ils ont traitées, n’ont fait que les multiplier. Il n’y a personne aujourd’hui qui puisse se flatter d’en savoir plus sur ces matières que ce qu’Aristote en a dit il y a deux mille ans ; chacun s’imagine en savoir là-dessus autant qu’un autre, et se persuade qu’il suffit pour ces choses d’avoir de l’esprit naturel et qu’elles n’exigent point une étude particulière et ne doivent pas détourner des amusements ou des soins qu’on se donne pour acquérir des richesses et des emplois. La raison du peu de progrès de ces auteurs, c’est que dans leurs ouvrages et leurs discours ils prennent pour principes les opinions vulgaires sans s’embarrasser si elles sont vraies ou fausses, tandis qu’elles sont fausses pour la plupart. Il y a donc une très grande différence entre enseigner et persuader; le signe de la persuasion est la dispute; le signe de l’enseignement est point de dispute.

4. Parmi ceux que l’on nomme savants, il y en a de deux espèces ; les uns partent de principes simples et communs comme ceux dont on a parlé dans le paragraphe précédent et on les nomme mathématiciens ; les autres sont ceux qui se fondent sur des maximes qu’ils ont adoptées dans leur éducation et d’après l’autorité des hommes ou de l’usage, et qui regardent le mouvement habituel de la langue comme du raisonnement, et ceux-ci sont appelés dogmatiques. Mais comme nous venons de voir que ceux que l’on nomme mathématiciens ne se rendent pas coupables du crime de faire éclore des disputes et qu’on ne peut point accuser des hommes qui ne prétendent point être savants, c’est aux dogmatiques qu’il faut s’en prendre, c’est-à-dire à ceux qui ne sont qu’imparfaitement savants, et qui veulent avec hauteur faire passer leurs opinions pour des vérités sans en fournir aucune démonstration fondée sur l’expérience ou sur des passages de l’Écriture dont l’interprétation ne soit point sujette à dispute.

5. L’expression et des conceptions qui nous procurent l’expérience du bien pendant que nous délibérons, et de celles qui font naître en nous l’attente du mal, est ce que nous appelons conseil ; c’est une délibération intérieure de l’esprit concernant ce que nous devons faire ou ne pas faire. Les conséquences de nos actions sont nos conseillers par leur succession alternative dans l’esprit. Dans les conseils qu’un homme prend des autres, ses conseillers ne font que lui montrer alternativement les conséquences d’une action: aucun d’eux ne délibère, mais tous ensemble fournissent à celui qui les consulte des objets sur lesquels il puisse délibérer avec lui-même.

6. Un autre usage du langage est d’exprimer le désir, l’intention, la volonté. C’est ainsi que l’interrogation exprime le désir de savoir ; la prière annonce le désir d’engager un autre à faire une chose ; la promesse, qui est l’affirmation ou la négation d’une action qui doit se faire par la suite, indique le dessein ou l’intention ; la menace est la promesse d’un mal ; un commandement est un discours par lequel nous faisons savoir à un autre le désir que nous avons qu’une chose se fasse ou ne se fasse pas pour les raisons contenues dans la volonté même ; car ce n’est pas parler proprement que de dire Sic volo, Sic jubeo *, si l’on n’y ajoute l’autre clause Stet pro ratione voluntas **. Et lorsque le commandement est une raison suffisante pour nous faire agir, ce commandement est nommé loi.

7. Le langage sert encore à exciter ou apaiser, à échauffer ou éteindre les passions dans les autres ; c’est la même chose que la persuasion ; il n’y a point de différence réelle, car inspirer des opinions ou faire naître des passions est la même chose : mais comme dans la persuasion nous nous proposons de faire naître l’opinion par l’entremise de la passion, dans le cas dont il s’agit on se propose d’exciter la passion à l’aide de l’opinion. Or, comme pour faire naître l’opinion de la passion il est nécessaire de faire adopter une conclusion de tels principes qu’on veut, de même en excitant la passion à l’aide de l’opinion, il n’importe que l’opinion soit vraie ou fausse, que le récit qu’on fait soit historique ou fabuleux ; car ce n’est pas la vérité, c’est l’image qui excite la passion : une tragédie bien jouée affecte autant que la vue d’un assassinat.

8. Quoique les mots soient les signes que nous avons des opinions et des intentions, comme ils sont si souvent équivoques suivant la diversité de la texture du discours et celle des personnes en la compagnie desquelles ces mots se débitent, et comme pour nous en faire démêler le vrai sens il faut voir celui qui parle, être témoin de ses actions et conjecturer ses intentions, il s’ensuit qu’il doit être extrêmement difficile de découvrir les opinions et le vrai sens de ceux qui ont vécu longtemps avant nous, et qui ne nous ont laissé que leurs ouvrages pour nous en instruire, vu que nous ne pouvons les entendre qu’à l’aide de l’histoire, par le moyen de laquelle nous suppléerons, peut-être, au défaut des circonstances passées, mais non sans beaucoup de sagacité.

9. Lorsqu’il arrive qu’un homme nous annonce deux opinions contradictoires dont l’une est exprimée clairement et directement, et dont l’autre ou a été tirée de la première par induction ou lui a été associée faute d’en avoir senti la contradiction, alors, quand l’homme n’est pas présent pour s’expliquer lui-même, nous devons prendre la première proposition pour son opinion, car c’est celle qu’il a exprimée clairement et directement comme la sienne, tandis que l’autre peut venir de quelque erreur dans la déduction ou de l’ignorance où il était de la contradiction qu’elle renfermait. Il faut en user de même et pour la même raison lorsqu’un homme exprime son intention de deux manières contradictoires.

10. Tout homme qui s’adresse à un autre se proposant de lui faire entendre ce qu’il lui dit, s’il lui parle dans un langage qu’il ne puisse comprendre, ou s’il emploie des mots dans un sens autre que celui qu’il croit y devoir être attaché par l’homme qui l’écoute, on doit présumer qu’il n’a pas dessein d’en être entendu et en cela il se contredit lui-même. Il faut donc toujours supposer qu’un homme qui n’a pas l’intention de tromper permet une interprétation particulière de son discours à celui a qui ce discours est adressé.

11. Le silence dans celui qui croit qu’il sera pris pour un signe de son intention en est réellement le signe ; car s’il n’y consentait pas, la peine d’en dire assez pour faire connaître son intention est si petite qu’il est à présumer qu’il aurait bien voulu la prendre.

Conclusion

Nous avons considéré la nature humaine autant qu’il était nécessaire pour découvrir les premiers et les plus simples éléments dans lesquels les règles et les lois de la politique peuvent se résoudre, et c’est le but que je m’étais proposé.

Thomas Hobbes
Le Citoyen ou les fondements de la politique (De cive)
Traduit de l’anglais en 1649 par Samuel Sorbière, secrétaire de Thomas Hobbes

plan :

Épître à Monseigneur Cornifidz Wllefeldt
Préface
Lettre de Gassendi
Lettre de Mersenne à Sorbière
Épître dédicatoire au Comte de Devonshire

Section I : La liberté

Chapitre I : De l’état des hommes hors de la société civile.
Chapitre II : De la loi de nature en ce qui regarde les contrats.
Chapitre III : Des autres lois de nature.
Chapitre IV : Que la loi de nature est une loi divine.

Section II : L’empire

Chapitre V : Des causes et comment se sont formées les sociétés civiles.
Chapitre VI : Du droit de cette assemblée, ou de cet homme seul, qui exerce une puissance souveraine dans la société civile.
Chapitre VII : Des trois sortes de gouvernement, démocratique, aristocratique et monarchique.
Chapitre VIII : Du droit des maîtres sur leurs esclaves.
Chapitre IX : Du droit des pères et des mères sur leurs enfants et du royaume patrimonial.
Chapitre X : Comparaison des trois sortes de gouvernements et des incommodités qui se rencontrent en chaque espèce.
Chapitre XI : Passages et exemples de la Sainte Écriture qui semblent favoriser ce que nous venons de dire
Chapitre XII : Des causes internes d’où peut venir la désunion de la société civile.
Chapitre XIII : Des devoirs de ceux qui exercent une puissance souveraine.
Chapitre XIV : Des lois et des offenses.

Section III : La religion

Chapitre XV : Du règne de Dieu par la nature.
Chapitre XVI : Du règne de Dieu par l’ancienne alliance.
Chapitre XVII : Du règne de Dieu par la nouvelle alliance.
Chapitre XVIII : Des choses qui sont nécessaires pour entrer au royaume des cieux.
Avertissement du traducteur

Section I : La liberté

De l’état des hommes hors de la société civile

SOMMAIRE

I. Introduction à ce discours. II. Que la crainte réciproque a été le commen­cement de la société civile. III. Que les hommes sont naturellement égaux entre eux. IV. D’où leur naît cette mutuelle volonté de se nuire les uns aux autres. V. La discorde vient de la comparaison des esprits. VI. Du désir que plusieurs ont d’une même chose. VII. Définition du droit. VIII. Que le droit à la fin donne le droit aux moyens nécessaires. IX. Que par le droit de nature chacun est juge des moyens de sa conservation. X. Que par le droit de nature toutes choses appartiennent à tous. XI. Que ce droit commun demeure inutile. XII. Que l’état des hommes hors de la société est une guerre perpé­tuelle. XIII. Définition de la guerre et de la paix. XIV. Que la guerre est con­traire à la conservation des hommes. XV. Que par le droit de nature il est permis à chacun de contraindre un autre qui sera en sa puissance, afin de s’assurer de son obéissance pour l’avenir. XVI. Que la nature enseigne qu’il faut chercher la paix.

I. Les facultés de la nature humaine peuvent être réduites sous quatre genres, la force du corps, l’expérience, la raison et les affections. Je commencerai par elles la doctrine que j’ai envie de traiter en ce livre; et tout premièrement je dirai de quel esprit les hommes qui sont doués de ces puissances-là sont portés, les uns envers les autres. je rechercherai ensuite, s’il est vrai que les hommes soient nés propres à la société, et à se conserver contre des ouvrages et des violences réciproques. S’ils le sont, je tâcherai de découvrir quelle faculté les en rend capables. Enfin, passant plus outre, aussi loin que mon raisonnement pourra aller, je montrerai quel conseil il a fallu nécessairement prendre là-dessus, quelles sont les conditions de la société, ou de la paix humaine; c’est-à-dire, en changeant de nom, quelles sont les lois fondamen­tales de la nature.

II. La plupart de ceux qui ont écrit touchant les républiques, supposent ou deman­dent, comme une chose qui ne leur doit pas être refusée, que l’homme est un animal politique, [en grec dans le texte] selon le langage des Grecs, né avec une certaine disposition naturelle à la société. Sur ce fondement-là ils bâtissent la doctrine civile; de sorte que pour la conservation de la paix, et pour la conduite de tout le genre hu­main, il ne faut plus rien sinon que les hommes s’accordent et con­vien­nent de l’obser­vation de certains pactes et conditions, auxquelles alors ils donnent le titre de lois. Cet axiome, quoique reçu si communément, ne laisse pas d’être faux, et l’erreur vient d’une trop légère contemplation de la nature humaine. Car si l’on considère de plus près les causes pour lesquelles les hommes s’assemblent, et se plaisent à une mutuelle société, il apparaîtra bientôt que cela n’arrive que par acci­dent, et non pas par une disposition nécessaire de la nature. En effet, si les hommes s’entr’aimaient naturelle­ment, c’est-à-dire, en tant qu’hommes, il n’y a aucune raison pourquoi chacun n’aime­rait pas le premier venu, comme étant autant homme qu’un autre; de ce côté-là, il n’y aurait aucune occasion d’user de choix et de préférence. je ne sais aussi pour­quoi on converserait plus volontiers avec ceux en la société desquels on reçoit de l’honneur ou de l’utilité, qu’avec ceux qui la rendent à quelque autre. Il en faut donc venir là, que nous ne cherchons pas de compagnons par quelque instinct de la nature; mais bien l’honneur et l’utilité qu’ils nous apportent; nous ne désirons des personnes avec qui nous conversions, qu’à cause de ces deux avantages qui nous en reviennent. On peut remarquer à quel dessein les hommes s’assemblent en ce qu’ils font étant assemblés. Si c’est pour le commerce, l’intérêt propre est le fondement de cette socié­té; et ce n’est pas pour le plaisir de la compagnie, qu’on s’assemble, mais pour l’avan­ce­ment de ses affaires particulières. S’il y a du devoir ou de la civilité en cet assem­blage, il n’y a pourtant pas de solide amitié comme vous voyez dans le palais, où diverses personnes concourent, et qui s’entre-craignent plus qu’elles ne s’entr’aiment; d’où naissent bien quelquefois des factions, mais d’où il ne se tire jamais de la bienveillance. Si les assemblées se forment à cause du divertisse­ment qu’on y reçoit, remarquez-y, je vous prie, comme chacun se plaît surtout aux choses qui font rire; et cela sans doute afin qu’il puisse (telle étant à mon avis la nature du ridicule) avoir davantage de complaisance pour ses belles qualités, par la comparaison qu’il en fait avec les défauts et les infirmités de quelque autre de la troupe. Mais bien que cette petite satisfaction soit assez souvent fort innocente, il en est pourtant manifeste que ceux qui la goûtent se plaisent à la gloire, plutôt qu’à la société en laquelle ils la trouvent. Au reste, en ces assemblées-là, on picote les absents, on examine toute leur vie, toutes leurs actions sont mises sur le tapis, on en fait des sujets de raillerie, on épluche leurs paroles, on en juge, et on les condamne avec beaucoup de liberté. Ceux qui sont de ce concert ne sont pas épargnés, et dès qu’ils ont tourné le dos, on les traite de la même sorte dont ils ont traité les autres: ce qui me fait grandement approu­ver le conseil de celui qui se retirait toujours le dernier d’une compagnie. Ce sont là les véritables délices de la société. Nous nous y portons naturellement, c’est-à-dire, par les affections qui nous sont communes avec le reste des animaux, et n’en sommes détournés que par quelque dommage qui nous en arrive, ou par les préceptes de la sagesse (dont plusieurs ne sont jamais capables) qui réfrène l’appétit du présent par la mémoire du passé. Hors de ces entretiens-là, le discours de diverses personnes, qui y sont fort éloquentes, devient froid et stérile. S’il arrive à quelqu’un des assistants de raconter quelque petite histoire, et que l’un d’entre eux parle de soi-même, chacun voudra faire le semblable. Si quelqu’un récite quelque étrange aventure, vous n’enten­drez de tous les autres que des miracles, et on en forgera plutôt que d’en manquer. Et pour ne pas oublier en cet endroit ceux qui font profession d’être plus sages que les autres, si c’est pour philo­sopher qu’on s’assemble; autant d’hommes qu’il y aura dans un auditoire, ce seront autant de docteurs. Il n’y en aura pas un qui ne se sente capa­ble, et qui ne se veuille mêler d’enseigner les autres; et de cette concurrence naîtra une haine mutuelle, au lieu d’une amitié réciproque. Il est donc évident par ces expé­riences, à ceux qui considè­rent attentivement les affaires humaines, que toutes nos assemblées, pour si libres qu’elles soient, ne se forment qu’à cause de la nécessité que nous avons les uns des autres, ou du désir d’en tirer de la gloire; si nous ne nous proposions de retirer quel­que utilité, quelque estime, ou quelque honneur de nos compagnons en leur société, nous vivrions peut-être aussi sauvages que les autres animaux les plus farouches. La même conclusion se peut recueillir par un raisonne­ment, sur les définitions de la volonté, du bien, de l’honneur, et de l’utile. Car puisque c’est volontairement que la société est contractée, on y recherche l’objet de la volonté, c’est-à-dire, ce qui semble bon à chacun de ceux qui y entrent. Or ce qui paraît bon est agréable, et appartient à l’esprit ou à ses organes. Tout le plaisir de l’âme consiste en la gloire (qui est une certaine bonne opinion qu’on a de soi-même) ou se rapporte à la gloire. Les autres plaisirs touchent les sens, ou ce qui y aboutit, et je les embrasse tous sous le nom de l’utile. je conclus donc derechef, que toutes les sociétés sont bâties sur le fondement de la gloire et des commodités de la vie; et qu’ainsi elles sont contractées par l’amour-propre, plutôt que par une forte inclination que nous ayons pour nos semblables. Cependant il y a cette remarque à faire, qu’une société fondée sur la gloire ne peut être ni de beaucoup de personnes, ni de longue durée; parce que la gloire, de même que l’honneur, si elle se communique à tous sans exception, elle ne se communique à personne; la raison en est, que la gloire dépend de la comparaison avec quelque autre, et de la prééminence qu’on a sur lui; et comme la communauté de l’honneur ne donne à personne occasion de se glorifier, le secours d’autrui qu’on a reçu pour monter à la gloire en diminue le prix. Car on est d’autant plus grand et à estimer, qu’on a eu de propre puissance, et moins d’assistance étrangère. Mais bien que les commodités de cette vie puissent recevoir augmentation par l’assistance mutuelle que nous nous prêtons, il est pourtant certain qu’elles s’avancent davantage par une domination absolue, que par la société; d’où il s’ensuit, que si la crainte était ôtée de parmi les hommes, ils se porteraient de leur nature plus avidement à la domination, qu’à la société. C’est donc une chose tout avérée, que l’origine des plus grandes et des plus durables sociétés, ne vient point d’une réciproque bienveillance que les hommes se portent, mais d’une crainte mutuelle qu’ils ont les uns des autres.

[Né avec une certaine disposition naturelle.] « Trouvant, comme nous faisons, la société humaine déjà actuellement établie; ne voyant personne qui vive hors d’elle: mais bien que tous les hommes sont désireux de compagnie et d’entretien; il peut sembler que je fais une lourde faute, et que je pose une pierre d’achop­pement dès l’entrée de cette doctrine civile à ceux qui prendront la peine de la lire, quand je dis que l’homme n’est pas né avec une disposition naturelle à la société. Il faut donc que je m’explique plus nettement. Il est vrai que selon la nature ce serait une chose fâcheuse à l’homme, en tant qu’homme, c’est-à-dire, dès qu’il est né, de vivre dans une perpétuelle solitude. Car, et les enfants pour vivre, et les plus avancés en âge pour mieux vivre ont besoin de l’assistance des autres hommes. De sorte que je ne nie pas que la nature ne nous contraigne à désirer la compagnie de nos semblables. Mais les sociétés civiles ne sont pas de simples assemblées, où il n’y ait qu’un concours de plusieurs animaux de même espèce: elles sont outre cela des alliances et des ligues soutenues par des arti­cles qu’on a dressées et cimentées par une fidélité qu’on s’est promise. La force de ces pactes est ignorée des enfants et des idiots; et leur utilité n’est pas connue de ceux qui n’ont point éprouvé les incommodités que le défaut de société entraîne. D’où vient que ni ceux-là ne peuvent point contracter de société, parce qu’ils ne savent ce que c’est; ni ceux-ci ne se soucient point de la contracter, parce qu’ils en ignorent les avantages. Et de là il appert que, puisque les hommes sont enfants lorsqu’ils naissent; ils ne peuvent pas être nés capables de société civile; et que plusieurs (ou peut-être la plupart) par maladie d’esprit, ou par faute de discipline, en demeu­rent incapables toute leur vie. Cependant les uns et les autres, les enfants et les adultes, ne laissent pas de participer à la nature humaine. Ce n’est donc pas la nature, mais la discipline qui rend l’homme propre à la société. D’ailleurs encore que l’homme désirât naturellement la société, il ne s’ensuivrait pas qu’il fût né sociable, je veux dire, avec toutes les conditions requises pour la contracter: il y a loin d’un mouvement de désir, à une solide capacité de quelque chose. Ceux-là mêmes dont l’orgueil ne daigne pas de rece­voir Les justes conditions, sans lesquelles la société ne saurait être établie, ne laissent pas de la désirer, et de porter quelques-unes de Leurs pensées à ce d’où le dérèglement de leur passion les éloigne. »

Remarque :

[Mais d’une crainte mutuelle.] « On m’a fait cette objection, que tant s’en faut que les hommes pussent contracter par la crainte mutuelle une société civile, qu’au contraire s’ils s’entre-craignaient ainsi, ils n’eussent pu supporter la vue des uns des autres. Il me semble que ces messieurs confondent la crainte avec la terreur et l’aversion. De moi, je n’entends, par ce premier terme, qu’une nue appréhension ou prévoyance d’un mal à venir. Et je n’estime pas que la fuite seule soit un effet de la crainte: mais aussi le soupçon, la défiance, la précaution, et même je trouve qu’il y a de la peur en tout ce dont on se prémunit et se fortifie contre la crainte. Quand on va se coucher, on ferme les portes; quand on voyage, on prend une épée, à cause qu’on craint les voleurs. Les républiques met­tent des garnisons sur leurs frontières; les villes ont accoutumé de se fermer de fortes murailles contre leurs voisins. Les plus puissantes armées, et prêtes à combattre, traitent quelquefois de la paix par une crainte réciproque qui arrête leur furie. Les hommes se cachent dans les ténèbres, ou s’enfuient de crainte, quand ils n’ont pas d’autre moyen de pourvoir à leur sûreté; le plus souvent ils prennent des armes défensives. De sorte que selon l’équipage auquel on les rencontre, on peut juger de l’état de leur âme, et quelle place y occupe cette lâche passion. En un moi, soit qu’on en vienne aux mains, ou que d’un commun accord on quitte les armes, la victoire ou le consentement des parties forment la société civile, et je trouve en l’un et en l’autre qu’il y a quelque mélange de cette crainte réciproque. »

III. La cause de la crainte mutuelle dépend en partie de l’égalité naturelle de tous les hommes, en partie de la réciproque volonté qu’ils ont de nuire. Ce qui fait que ni nous ne pouvons attendre des autres, ni nous procurer à nous-mêmes quelque sûreté. Car si nous considérons des hommes faits, et prenons garde à la fragilité dela struc­ture du corps humain (sous les ruines duquel toutes les facultés, la force, et la sagesse, qui nous accompagnent demeurent accablées) et combien aisé il est au plus faible de tuer l’homme du monde le plus robuste, il ne nous restera point de sujet de nous fier à nos forces, comme si la nature nous avait donné par là quelque supériorité sur les autres. Ceux-là sont égaux, qui peuvent choses égales. Or ceux qui peuvent ce qu’il y a de plus grand et de pire, à savoir ôter la vie, peuvent choses égales. Tous les hommes donc sont naturellement égaux. L’inégalité qui règne maintenant a été introduite par la loi civile.

IV. La volonté de nuire en l’état de nature est aussi en tous les hommes: mais elle ne procède pas toujours d’une même cause, et n’est pas toujours également blâmable. Il y en a qui, reconnaissant notre égalité naturelle, permettent aux autres tout ce qu’ils se permettent à eux-mêmes; et c’est là vraiment un effet de modestie et de juste estimation de ses forces. Il y en a d’autres qui, s’attribuant une certaine supériorité, veulent que tout leur soit permis, et que tout l’honneur leur appartienne: en quoi ils font paraître leur arrogance. En ceux-ci donc la volonté de nuire naît d’une vaine gloi­re, et d’une fausse estimation de ses forces. En ceux-là elle procède d’une nécessité inévitable de défendre son bien et sa liberté contre l’insolence de ces derniers.

V. D’ailleurs, comme de tout temps, les hommes ont disputé avec beaucoup de chaleur de la gloire de l’esprit, il faut nécessairement que, de cette contention, nais­sent de très grandes discordes. En effet, c’est une chose fort déplaisante de souffrir de la contradiction, et c’est fâcher quelqu’un que de ne prêter pas son consentement à ce qu’il dit. Car en n’étant pas de son avis, on l’accuse tacitement d’erreur, et en le cho­quant à tout propos, cela vaut autant que si on l’accusait tout haut d’être un imper­tinent. Cela est manifeste dans les guerres de diverses sectes d’une religion, et dans les diverses factions d’une même république, qui sont les plus cruelles de toutes celles qui se font, et où il ne s’agit que de la vérité des doctrines, et de la prudence politique. Le plus grand plaisir, et la plus parfaite allégresse qui arrive à l’esprit, lui vient de ce qu’il en voit d’autres au-dessous de soi, avec lesquels se comparant, il a une occasion d’entrer en une bonne estime de soi-même. Or, dans cette complaisance, il est presque impossible qu’il ne s’engendre de la haine, ou que le mépris n’éclate par quelque risée, quelque parole, quelque geste, ou quelque autre signe; ce qui cause le plus sensible de tous les déplaisirs, et l’âme ne reçoit point de blessure qui lui excite une plus forte passion de vengeance.

VI. Mais la plus ordinaire cause qui invite les hommes au désir de s’offenser, et de se nuire les uns aux autres est, que plusieurs recherchant en même temps une même chose, il arrive fort souvent qu’ils ne peuvent pas la posséder en commun, et qu’elle ne peut pas être divisée. Alors il faut que le plus fort l’emporte, et c’est au sort du combat à décider la question de la vaillance.

VII. Donc, parmi tant de dangers auxquels les désirs naturels des hommes nous exposent tous les jours, il ne faut pas trouver étrange que nous nous tenions sur nos gardes, et nous avons malgré nous à en user de la sorte. Il n’y a aucun de nous qui ne se porte à désirer ce qui lui semble bon, et à éviter ce qui lui semble mauvais, surtout à fuir le pire de tous les maux de la nature, qui sans doute est la mort. Cette inclina­tion ne nous est pas moins naturelle, qu’à une pierre celle d’aller au centre lorsqu’elle n’est pas retenue. Il n’y a donc rien à blâmer ni à reprendre, il ne se fait rien contre l’usage de la droite raison, lorsque par toutes sortes de moyens, on travaille à sa conservation propre, on défend son corps et ses membres de la mort, ou des douleurs qui la précèdent. Or tous avouent que ce qui n’est pas contre la droite raison est juste, et fait à très bon droit. Car par le mot de juste et de droit, on ne signifie autre chose que la liberté que chacun a d’user de ses facultés naturelles, conformément à la droite raison. D’où je tire cette conséquence que le premier fondement du droit de la nature est que chacun conserve, autant qu’il peut, ses membres et sa vie.

VIII. Or, parce que ce serait en vain qu’on aurait droit de tendre à une fin, si on n’avait aussi le droit d’employer tous les moyens nécessaires pour y parvenir, il s’ensuit que, puisque chacun a droit de travailler à sa conservation, il a pareillement droit d’user de tous les moyens, et de faire toutes les choses sans lesquelles il ne se pourrait point conserver.

IX. Mais de juger si les moyens desquels quelqu’un se servira, et si les actions qu’il fera pour la conservation de sa vie, ou de ses membres, sont absolument néces­saires, ou non, c’est à lui du salut duquel il s’agit; il en est le plus compétent juge selon le droit de nature. Et pour vous le montrer: si c’est une chose qui choque la droite raison que je juge du danger qui me menace, établissez-en donc juge quelque autre. Cela étant, puisqu’un autre entreprend de juger de ce qui me regarde; pourquoi, par la même raison et selon l’égalité naturelle qui est entre nous, ne jugerai-je point réciproquement de ce qui le touche ? Je me trouve donc fondé en la droite raison, c’est-à-dire, dans le droit de nature, si j’entreprends de juger de son opinion, d’exami­ner combien il importe que je la suive à ma conservation.

X. D’ailleurs la nature a donné à chacun de nous égal droit sur toutes choses. Je veux dire que dans un état purement naturel, * et avant que les hommes se fussent mutuellement attachés les uns aux autres par certaines conventions, il était permis à chacun de faire tout ce que bon lui semblait contre qui que ce fût, et chacun pouvait posséder, se servir, et jouir de tout ce qui lui plaisait. Or, parce que, lorsqu’on veut quelque chose, dès là, elle semble bonne, et que ce qu’on la désire est une marque de sa véritable nécessité, ou une preuve vraisemblable de son utilité à la conservation de celui qui la souhaite (au précédent article, j’ai montré que chacun est juge compétent de ce qui lui est vraiment utile; de sorte qu’il faut tenir pour nécessaire tout ce qu’il juge tel) et que, par l’art. VII, on a, et on fait par droit de nature tout ce qui contribue à sa propre défense, et à la conservation de ses membres, il s’ensuit, dis-je, qu’en l’état de nature, chacun a droit de faire et de posséder tout ce qu’il lui plaît. D’où vient ce commun dire, que la Nature a donné toutes choses à tous: et d’où il se recueille, qu’en l’état de nature, l’utilité est la règle du droit.

Remarque :

[Dans un état purement naturel.] « Il faut entendre ceci de cette sorte, qu’en l’état de nature il n’y a point d’injure en quoi qu’un homme fasse contre quelque autre. Non qu’en cet état-là il soit impossible de pécher contre la majes­té divine, et de violer les lois naturelles. Mais de commettre quelque injus­tice envers les hommes, cela suppose qu’il y ait des lois humaines, qui ne sont pour­tant pas encore établies en l’état de nature, dont nous parlons. La vérité de ma proposition en ce sens-là est assez évidemment démontrée aux articles immé­dia­tement précédents, si le lecteur veut s’en souvenir. Mais parce qu’en certain cas, cette conclusion a quelque chose de dur, qui peut faire oublier les prémices, je veux resserrer Mm raisonnement, afin que d’un seul coup d’œil on le puisse voir tout entier. Par l’art. VII chacun a droit de se conserver. Il a donc droit d’user de tous les moyens nécessaires pour cette fin, par l’art. VIII. Or les moyens nécessaires sont ceux que chacun estime tels en ce qui le touche, par l’art. IX. Donc chacun a droit de faire, et de posséder tout ce qu’il jugera néces­saire à sa conservation. Et par conséquent la justice, ou l’injustice d’une action dépendent du jugement de celui qui la fait, ce qui le tirera toujours hors de blâme, et justifiera son procédé. D’où il s’ensuit que dans un état purement naturel, etc. Mais si quelqu’un prétend qu’une chose, à laquelle il sait bien en sa conscience qu’il n’a aucun intérêt, regarde sa conservation, en cela il pèche contre les lois naturelles; comme je montrerai bien au long au troisième chapitre. On m’a fait cette objection: si quelqu’un commet un parricide, ne fait-il point de tort à son père ? à quoi j’ai répondu : qu’on ne peut pas concevoir qu’un enfant soit dans un état purement naturel, à cause que, dès qu’il est né, il est sous la puissance et sous le commandement de celui à qui il doit sa conservation, comme de son père et de sa mère, ou de celui qui lui donne les aliments et les choses nécessaires à sa subsistance. Ce que je démontrerai au neuvième chapitre. »

XI. Mais il n’a pas été expédient pour le bien des hommes, qu’ils eussent en commun ce droit sur toutes choses. Car il leur fût demeuré inutile, tel étant l’effet de cette puissance, que c’eût été presque de même que s’ils n’en eussent eu aucune communication, puisqu’en l’usage, ils n’en eussent pu tirer aucune prérogative. A la vérité, chacun eût bien pu dire de toutes choses, cela m’appartient ; niais la possession n’en eût pas été si aisée, à cause que le premier venu, jouissant du même droit, et avec une force égale, y eût eu de pareilles prétentions, et se la fût appropriée avec une autorité semblable.

XII. Si vous ajoutez à cette inclination naturelle que les hommes ont de se nuire les uns aux autres, et qui dérive peut-être de cette vaine opinion qu’ils ont d’eux­-mêmes, ce droit de chacun sur toutes choses, suivant lequel, comme il est permis d’envahir, on peut aussi légitimement se défendre, et d’où naissent des soupçons et des défiances continuelles, qui ne laisseront jamais l’esprit en repos, étant très diffi­cile, pour si bien qu’on se tienne sur des gardes, qu’enfin on ne soit opprimé par la ruse ou par la violence d’un ennemi qui tâche sans cesse de nous surprendre.

XIII. Si vous considérez, dis-je, attentivement ces deux choses, vous m’avouerez sans doute que l’état naturel des hommes, avant qu’ils eussent formé des sociétés, était une guerre perpétuelle, et non seulement cela, mais une guerre de tous contre tous. Car qu’est autre chose la guerre que cette saison pendant laquelle on déclare de paroles et d’effet la volonté qu’on a de combattre ? Le reste du temps est ce qu’on nomme la paix.

XIV. Or il est aisé de juger combien la guerre est mal propre à la conservation du genre humain, ou même de quelque homme que ce soit en particulier. Mais cette guerre doit être naturellement d’une éternelle durée en laquelle il n’y a pas à espérer, à cause de l’égalité des combattants, qu’aucune victoire la finisse: car les vainqueurs se trouvent toujours enveloppés dans de nouveaux dangers, et c’est une merveille de voir mourir un vaillant homme chargé d’années et accablé de vieillesse. Nous avons en ce siècle un exemple de ce que je dis chez les Américains; et dans les âges passés, nous en avons eu chez les autres nations, qui maintenant sont civilisées et florissantes, mais qui alors étaient en petit nombre, sauvages, pauvres, hideuses, et privées de ces ornements et de ces avantages que la paix et la société apportent à ceux qui les cultivent. Celui qui estimerait qu’il faut demeurer en cet état auquel toutes choses sont permises à tous, se contredirait soi-même: car chacun désire par une nécessité natu­relle ce qui lui est bon, et il n’y a personne qui puisse estimer que cette guerre de tous contre tous, attachée nécessairement à l’état naturel, soit une bonne chose. Ce qui fait que, par une crainte mutuelle, nous désirons de sortir d’un état si incommode, et recherchons la société; en laquelle s’il faut avoir de guerre, du moins elle n’est pas sans secours, ni de tous contre tous.

XV. On cherche des compagnons qu’on s’associe, de vive force, ou par leur con­sen­tement. La première façon s’exerce quand le vainqueur contraint le vaincu à le servir par la crainte de la mort, ou par les chaînes dont il le lie. La dernière se prati­que lorsqu’il se fait une alliance pour le mutuel besoin que les parties ont l’une de l’autre, d’une volonté fraîche et sans souffrir de contrainte. Le vainqueur a droit de con­traindre le vaincu, et le plus fort d’obliger le plus faible (comme celui qui se porte bien d’obliger le malade, et l’homme fait de contraindre un jeune garçon) s’il n’aime mieux perdre la vie, à lui donner des assurances pour l’avenir qu’il se tiendra dans l’obéissance. Car puisque le droit de nous protéger nous-mêmes selon notre fantaisie vient des dangers auxquels nous sommes exposés, et que ces dangers naissent de l’égalité qui est entre nous, il semble plus conforme à la raison, et un expédient bien plus court pour notre conservation, en nous servant de l’occasion présente, de pour­voir à notre sûreté par une judicieuse précaution, que d’attendre que ces personnes-là mal intentionnées soient remises en santé, ou venues en âge de se soustraire à notre puissance, ce qui nous obligerait de tenter par l’incertitude du combat une nouvelle victoire. Certainement il ne se peut rien imaginer de plus absurde, que de laisser prendre de nouvelles forces à celui qu’on tient tout faible sous sa puissance, et qui les ayant recouvrées s’en servirait infailliblement à notre ruine. D’où cette conclusion est manifeste que je tire en forme de corollaire des démonstrations précédentes, qu’en l’état naturel des hommes, une puissance assurée, et qui ne souffre point de résistance, confère le droit de régner et de commander à ceux qui ne peuvent pas résister: de sorte que la toute-puissance possède essentiellement et immédiatement le droit de faire tout ce que bon lui semble.

XVI. Toutefois à cause de cette égalité de forces, et d’autres facultés, qui se trouve parmi les hommes en l’état de nature, c’est-à-dire en l’état de guerre, personne ne peut être assuré de sa conservation, ni espérer d’atteindre à une bien longue mesure de vie. C’est pourquoi je mets au rang des lois naturelles ce que je m’en vais montrer au chapitre suivant, que la droite raison nous enseigne de chercher la paix, dès qu’il y a quelque espérance de la rencontrer, ou de nous préparer à la guerre, lorsqu’il nous est impossible de l’obtenir.

De la loi de nature en ce qui regarde les contrats.

SOMMAIRE

I. Que la loi de nature n’est pas le consentement des hommes, mais ce que la raison nous dicte. II. Que c’est une loi fondamentale de la nature, qu’il faut chercher la paix, si on peut l’obtenir, et se préparer à la défense, si cela n’est possible. III. Que c’est une des premières lois particulières de la nature, qu’il ne faut pas retenir le droit qu’on a sur toutes choses. IV. Ce que c’est que retenir, et que transférer son droit. V. Que pour la transaction du droit, la volonté de l’acceptant est nécessaire. VI. Que le droit n’est point transféré qu’en termes du présent. VIL Que les termes du futur, s’ils sont accompagnés des autres signes de la volonté, ont assez de force pour transférer le droit. VIII. Qu’en une donation libre, les termes du futur ne sont point transaction du droit. IX. Définition du contrat et du pacte. X. Que dans les pactes, les paroles du futur transfèrent le droit. XI. Que les pactes d’une confiance mutuelle sont invalides en l’état de nature, mais non pas en celui de la société civile. XII. Qu’on ne peut point contracter avec les bêtes, ni avec Dieu, sans la révélation. XIII. Ni faire de vœu à Dieu. XIV. Que les pactes n’obligent qu’à un effort extrême. XV. Par quelles maniè­res nous sommes quittes de nos promesses. XVI. Que les promesses qu’on a extor­quées de nous, crainte de la mort, doivent avoir leur vigueur en l’état de nature. XVII. Qu’un pacte postérieur, contradictoire au précédent, demeure invalide. XVIII. Que le pacte de ne pas résister à celui qui nous fait quelque outrage en notre corps est invalide. XIX. Que le pacte de s’accuser soi-même est de nulle force. XX. Définition du serment. XXI. Que le serment doit être conçu en la forme de laquelle se sert celui qui le prête. XXII. Que le serment n’ajoute rien à l’obligation qui naît du pacte. XXIII. Qu’il ne faut point exiger de serment, si ce n’est lorsque le violement des promesses peut demeurer caché, ou ne peut être puni que de Dieu seulement.

I. Les auteurs ne sont pas bien d’accord de la définition de la loi naturelle, quoiqu’ils usent fort souvent de ce terme en leurs écrits. C’est que la méthode qui commence par la définition des choses, et qui en ôte les équivoques, n’est propre qu’à ceux qui ont envie de ne pas laisser de lieu à la dispute. Si quelqu’un veut prouver qu’une certaine action a été faite contre la loi de nature, il alléguera qu’elle heurte le consentement des peuples les plus sages et mieux disciplinés; mais il ne m’enseignera pas à qui il appartiendra de juger des mœurs, de l’érudition, et de la sagesse de toutes les nations de la terre. Quelque autre dira en sa preuve, que c’est qu’une telle action a été faite contre le consentement de tout le genre humain. Mais cette définition n’est pas recevable; car il s’ensuivrait que personne ne pourrait pécher contre cette loi, hormis les fous et les enfants; d’autant que, par ce mot de genre humain, on doit entendre tous ceux qui se servent de leur raison. Or ces derniers, ou ils suivent leur raison, ou s’ils s’en écartent, ce n’est pas volontairement qu’ils faillent, et par ainsi ils sont à excuser: mais ce serait une injuste manière de procéder, que d’apprendre les lois de nature du consentement de ceux qui les enfreignent plus souvent qu’ils ne les observent. D’ailleurs les hommes condamnent bien souvent, en autrui, ce qu’ils approu­vent en eux-mêmes; au contraire, ils louent en public, ce qu’ils méprisent en leur particulier, et donnent leur avis selon la coutume qu’ils ont prise, plutôt que selon les raisonnements qu’ils ont formés sur quelque matière; enfin le consentement, qu’ils prêtent à une chose, procède de haine, de crainte, d’espérance, d’amour, ou de quelque autre perturbation de l’âme, plutôt que d’un raisonnement ferme et éclairé. Voilà pourquoi il arrive assez souvent que des peuples entiers, d’un consentement unanime, et avec une persévérance inébran­lable, s’opiniâtrent en des résolutions, qui choquent, au dire des auteurs, la loi de la nature. Mais puisque tous accordent que ce qui n’est point fait contre la droite raison est fait justement, nous devons estimer injuste tout ce qui répugne à cette même droite raison (c’est-à-dire, tout ce qui contredit quelque vérité que nous avons découverte par une bonne et forte ratiocination sur des prin­cipes véritables). Or nous disons que ce qui est fait contre le droit, est fait contre quelque loi. Donc la droite raison est notre règle, et ce que nous nommons la loi natu­relle; car elle n’est pas moins une partie de la nature humaine, que les autres facultés et puissances de l’âme. Afin donc que je recueille en une définition ce que j’ai voulu rechercher en cet article, je dis que la loi de nature est ce que nous dicte la droite raison * touchant les choses que nous avons à faire, ou à omettre pour la conservation de notre vie, et des parties de notre corps.

Remarque :

[La droite raison.] «Par la droite raison en l’état naturel des hommes, je n’entends pas, comme font plusieurs autres, une faculté infaillible, mais l’acte pro­pre et véritable de la ratiocination, que chacun exerce sur ses actions, d’où il peut rejaillir quelque dommage, ou quelque utilité aux autres hommes. Je dis la ratiocination propre, parce que, encore bien que dans une cité, la raison de la ville (c’est-à-dire, la loi civile, et l’intérêt public) doive être tenue pour juste par chaque citoyen, néanmoins hors de là, où personne ne peut connaître la droite raison d’avec la fausse que par la comparaison qu’il en fait avec la sienne propre, il faut que celle-ci serve de règle, non seulement à ses actions propres, dont il est responsable à soi-même, mais aussi qu’en ses affaires particulières il l’éta­blisse juge pour ses intérêts de la droite raison des autres. le nomme le raisonnement véritable, qui est fondé sur de vrais principes, et élevé en bon ordre. Parce que toute l’infraction des lois naturelles vient du faux raisonn­ement, ou de la sottise des hommes, qui ne prennent pas garde que les devoirs et les services qu’ils rendent aux autres retournent sur eux-mêmes, et sont néces­saires à Leur propre conservation. J’ai touché ce me semble, et expliqué aux articles II, III, IV, V, VI et VII du premier chapitre, les principes de la droite raison qui regardent cette sorte de devoirs. »

II. Or la première et la fondamentale loi de nature est qu’il faut chercher la paix, si on peut l’obtenir, et rechercher le secours de la guerre, si la paix est impossible à acquérir. Car nous avons montré au dernier article du chapitre précédent, que cette maxime nous était dictée par la droite raison. Et je viens de définir les lois naturelles par les notions que la droite raison nous dicte. Je mets celle-ci la première, d’autant que toutes les autres en dérivent, et nous enseignent les moyens d’acquérir la paix, ou de nous préparer à la défense.

III. C’est une des lois naturelles qui dérivent de cette fondamentale, qu’il ne faut pas retenir Le droit qu’on a sur toutes choses, mais qu’il en faut quitter une partie, et la transporter à autrui. Car si chacun retenait le droit qu’il a sur toutes choses, il s’ensuivrait nécessairement, que les invasions et les défenses seraient également légi­ti­mes (étant une nécessité naturelle que chacun tâche de défendre son corps, et ce qui fait à sa conservation) et, par ainsi, on retomberait dans une guerre continuelle. Il est donc contraire au bien de la paix, c’est-à-dire, à la loi de nature, que quelqu’un ne veuille pas céder de son droit sur toutes choses.

IV. Mais celui-là quitte son droit, qui simplement y renonce, ou qui le transporte à autrui- La simple renonciation se fait lorsque quelqu’un déclare suffisamment, qu’il ne veut plus se réserver la permission de faire une chose qui lui était licite auparavant. Le transport du droit se fait lorsque, par des signes valables, on donne a connaître à autrui qu’on lui cède ce qu’il est content de recevoir, et qu’on se dépouille, en sa fa­veur, du droit qu’on avait de lui résister en certaines occasions. Or que la transaction du droit consiste en la seule privation de la résistance, on le peut assez comprendre, de ce qu’avant le transport, celui à qui elle est faite avait déjà le droit sur toutes choses; de sorte qu’il n’acquiert rien de nouveau; aussi n’est-il pas en la puissance du transacteur de lui donner aucun titre, et il ne fait que laisser, à celui auquel il trans­fère, la possession de son ancien droit libre et non contestée. Cela étant, en l’état naturel des hommes, ceux qui acquièrent quelque droit ne le font qu’à cette fin de pou­voir jouir de l’ancien et originaire sans aucun trouble, et à couvert de toute vexa­tion légitime. Par exemple: si quelqu’un vend ou donne sa terre à un autre, il en quitte le droit, mais il n’y fait pas renoncer tous ceux qui y auraient des prétentions.

V. En une transaction, il faut que la volonté de l’acceptant concoure avec celle du transacteur. Si l’un ou l’autre manque, la transaction est nulle, et le droit demeure comme auparavant. Car si j’ai voulu donner mon bien à une personne qui l’a refusé, je n’ai pourtant pas renoncé simplement à mon droit, ni n’en ai pas fait transport au premier venu. La raison pour laquelle je le voulais donner à celui-ci, ne se rencontre pas en tous les autres.

VI. En quittant, ou en transférant son droit, il faut que les signes par lesquels on déclare cette volonté, si ce ne sont que des paroles, soient conçus en termes du présent ou du passé, car elles ne transfèrent rien en termes du futur. Par exemple: celui qui dit « je donnerai demain» déclare ouvertement qu’il n’a pas encore donné. Il conservera donc son droit tout aujourd’hui, et demain aussi, en cas que sa donation ne sorte pas à effet; car ce qui lui appartient demeure sien jusqu’à ce qu’il s’en soit dessaisi. Mais si on parle au présent, ou au passé, de cette façon: je donne, ou j’ai donné une chose, de laquelle je veux qu’on entre demain en possession, la donation est actuelle, et ces termes signifient qu’on s’est dépouillé dès aujourd’hui du droit de posséder le lendemain la chose qu’on a donnée.

VII. Mais à cause que les paroles seules ne sont pas des signes suffisants pour déclarer la volonté, les termes du futur sont valables, s’ils sont accompagnés des autres signes, et servent alors de même que ceux du présent. Car ces autres signes donnent à connaître, que celui qui parle au futur, veut que ses paroles soient assez efficacieuses pour une parfaite transaction de son droit. En effet, elle ne dépend pas des paroles, comme nous l’avons dit en l’article IV de ce chapitre, mais de la déclaration de la volonté.

VIII. Si quelqu’un transfère quelque sien droit à autrui, sans aucune considération de quelque office qu’il en a reçu, ou de quelque condition dont il s’acquitte; ce transport est un don, et se doit nommer une donation libre. Or en celle-ci, il n’y a que les paroles du présent, ou du passé qui obligent: car celles du futur n’obligent pas en tant que simples paroles, pour les raisons que j’ai alléguées en l’article précédent. Il faut donc que l’obligation naisse de quelques autres signes de la volonté. Mais parce que tout ce qui se fait volontairement est fait pour quelque bien de celui qui veut, on ne peut assigner aucune marque de volonté de celui qui donne, si ce n’est quelque avantage qui lui revient, ou qu’il espère de la donation. Et on suppose qu’il n’en a recueilli aucun, et qu’il n’y a aucun pacte précédent qui oblige la volonté: car autre­ment ce ne serait pas une donation libre. Il reste donc qu’elle soit fondée sur l’espé­rance du bien réciproque, sans aucune condition exprimée. Or je ne sache aucune preuve par laquelle il constate, que celui qui s’est servi des paroles du futur envers celui qui ne lui aurait aucune obligation réciproque de son bienfait, veuille qu’elles le lient particulièrement. Et il n’y a aucune raison qui doive obliger ceux qui veulent du bien à un autre, en vertu de quelques paroles affectueuses, dont ils lui ont témoigné leur bienveillance. Voilà Pourquoi il faut imaginer en celui qui promet à l’avenir, et qui ne donne pas effectivement, une tacite réserve qu’il fait de délibérer, et de pouvoir changer son affection, si celui à qui il promet change de mérite. Or celui qui délibère est libre, et n’a pas donné encore. Il est vrai que s’il promet souvent, et ne donne jamais, il encourt enfin le blâme de légèreté, comme on en fit autrefois des reproches à cet empereur, qu’on nomma Doson, parce qu’il disait toujours « je donnerai ».

IX. L’action de deux, ou de plusieurs personnes, qui transigent mutuellement de leurs droits, se nomme un contrat. Or, en tout contrat, ou les deux parties effectuent d’abord ce dont elles ont convenu, en sorte qu’elles ne se font aucune grâce, ou l’une, effectuant, laisse à la bonne foi de l’autre l’accomplissement de la promesse, ou elles n’effectuent rien. Au premier cas, le contrat se conclut et finit en même temps. Aux autres, où l’une des parties se fie à l’autre, et où la confiance est réciproque, celui auquel on se fie promet d’accomplir ensuite sa promesse, qui est proprement le pacte du contrat.

X. Le pacte que celui auquel on se fie promet à celui qui a déjà tenu le sien, bien que la promesse soit conçue en termes du futur, ne transfère pas moins le droit pour l’avenir, que si elle était faite en termes du présent, ou du passé. Car l’accomplisse­ment du pacte est un signe manifeste, que celui qui y était obligé a entendu les paroles de la partie à laquelle il s’est fié, comme procédantes d’une pure et franche volonté de les accomplir au temps accordé. Et puisque ce dernier, ne doutant pas du sens auquel on prenait ses paroles, ne s’en est pas rétracté, il n’a pas voulu qu’on le prît d’autre façon, et s’est obligé à tenir ce qu’elles ont promis. Les promesses donc qui se font ensuite d’un bien qu’on a reçu (qui sont aussi des pactes) sont les signes de la volonté, c’est-à-dire du dernier acte de la délibération, par lequel on s’ôte la liberté de manquer à sa parole, et par conséquent, elles obligent. Car là où la liberté cesse, là l’obligation commence.

XI. Les pactes qui se font en un contrat, où il y a une confiance réciproque, au délai qui se fait de l’accomplissement des promesses, sont invalides en l’état de nature, * si l’une des parties a quelque juste sujet de crainte. Car celui qui accomplit le premier sa condition, s’expose à la mauvaise foi de celui avec lequel il a contracté; tel étant le naturel de la plupart des hommes, que, par toutes sortes de moyens, ils veulent avancer leurs affaires. Et il ne serait pas sagement fait à quelqu’un, de se mettre le premier en devoir de tenir sa promesse, s’il y a d’ailleurs quelque apparence que les autres ne se mettront pas à son imitation en la même posture. Or c’est à celui qui craint, de juger de cette vraisemblance, comme je l’ai fait voir en l’art. IX du chapitre précédent. Mais si les choses vont de la sorte en l’état de nature, il n’en est pas ainsi en celui de la société civile, où il y a des personnes qui peuvent contraindre les réfractaires, et où celui qui s’est obligé par le contrat à commencer, peut hardiment le faire, à cause que l’autre demeurant exposé à la contrainte, la raison pour laquelle il craignait d’accomplir sa condition, est ôtée.

Remarque :

[Si l’une des parties, etc.] « Car s’il n’y a quelque nouvelle cause de crainte, qui paraisse en quelque action, ou en quelque autre signe, de la mauvaise volonté de la partie, on ne doit pas estimer qu’il y ait juste sujet de craindre. Et puisque les autres causes n’ont pas empêché de contracter, elles ne doivent non plus empêcher que le contrat ne s’observe. »

XII. Or de ce qu’en toute donation, et en tous pactes, l’acceptation du droit transféré est requise, il s’ensuit qu’on ne peut point contracter avec celui qui ne peut pas nous faire paraître qu’il use d’acceptation. Et par conséquent on ne peut pas contracter avec les bêtes, ni leur donner, ou leur ôter aucun droit, à cause du défaut de la parole et de l’intelligence. On ne peut point aussi contracter avec la majesté divine, ni s’obliger à elle par des vœux, si ce n’est en tant qu’il lui a plu dans les Saintes Écritures de se substituer quelques personnes, qui aient autorité d’examiner et d’accepter, comme en sa place, les vœux et les conditions qui lui sont proposés.

XIII. Ceux donc qui sont dans l’état de nature, où nulle loi civile ne les oblige, font des vœux en vain, s’ils ne savent, par une particulière et certaine révélation, que Dieu a la volonté de les accepter. En effet, si ce qu’ils vouent est contre la loi de nature, leur vœu ne les lie point; car personne n’est tenu à ce qui est illicite; s’il est porté par quelque loi naturelle, ce n’est plus le vœu, mais la nature qui le commande; et si c’était avant le vœu une chose indifférente, la même liberté demeure; à cause que pour être obligé par la force du vœu, il faut que la volonté de celui qui le doit recevoir soit connue, ce que nous supposons n’être pas. Ainsi il n’y a point d’obligé, là où il n’y a point d’obligeant, qui nous témoigne sa pensée.

XIV. Les pactes ne se forment que des actions dont on peut entrer en délibération; car une paction ne se fait pas sans la volonté de celui qui contracte. La volonté est le dernier acte de celui qui délibère. Les pactes donc ne se forment que des choses possibles et futures. On ne s’oblige jamais à l’impossible. Mais d’autant qu’il arrive quelquefois, que nous promettons des choses, qui nous semblent possibles à l’heure que nous les promettons, et dont l’impossibilité ne nous paraît qu’après qu’elles sont promises, nous ne sommes pourtant pas quittes de toute sorte d’obligation. La raison de cela est que celui qui fait une promesse incertaine, n’a reçu le bienfait qu’à con­dition d’en rendre la revanche. Et celui qui l’a conféré a eu égard en général à son bien propre, ne faisant état de la promesse qu’en cas que l’accomplissement en fût possible. De sorte qu’encore qu’elle rencontre des obstacles insurmontables, on ne laisse pas d’être engagé à faire tous les efforts qu’on peut afin de s’acquitter. Les pactes donc n’obligent pas à donner absolument la chose promise, mais à faire tout notre possible; car nous ne sommes pas maîtres des choses, et il n’y a que ce dernier qui soit en notre puissance.

XV. On est délivré de l’obligation des pactes en deux manières, si on les accomplit, et si on nous les quitte. Si on les accomplit, parce qu’on ne s’est pas obligé au-delà. Si on nous les quitte, parce que celui à qui nous sommes obligés, témoigne, en nous les quittant, qu’il laisse retourner à nous le droit que nous lui avions trans­porté. Cette cession, qu’il nous fait, est une espèce de donation, en laquelle, suivant l’article IV de ce chapitre, celui à qui on donne reçoit un transport de notre droit.

XVI. On demande si ces conventions qu’on a extorquées par la crainte ont la force d’obliger, ou non ? Par exemple: si j’ai promis à un voleur, pour racheter ma vie, de lui compter mille écus dès le lendemain, et de ne le tirer point en justice, suis-je obli­gé de tenir ma promesse ? Bien que quelquefois ce pacte doive être tenu pour nul, ce n’est pourtant pas à cause qu’il a été fait par la crainte qu’il doit devenir invalide: car il s’ensuivrait, par la même raison, que les conventions, sous lesquelles les hom­mes se sont assemblés, ont fait de nulle valeur (vu que c’est par la crainte de s’entre­tuer que les uns se sont soumis au gouvernement des autres) et que celui-là aurait peu de jugement, qui se fierait, et relâcherait un prisonnier qui promet de lui envoyer sa rançon. Il est vrai, à parler généralement, que les pactes obligent, quand ce qu’on a reçu par la convention est une chose bonne, et quand la promesse est d’une chose licite. Or il est permis, pour racheter sa vie, de promettre et de donner de son bien pro­pre, tout ce qu’on veut en donner: à qui que ce soit, même à un voleur. On est donc obligé aux pactes, quoique faits avec violence, si quelque loi civile ne s’y oppo­se, et ne rend illicite ce qu’on aura promis.

XVII. Celui qui aurait promis à quelqu’un de faire, ou de ne pas faire quelque certaine chose, et qui après cela, conviendrait du contraire avec un autre, il ne rendrait pas la première convention, mais bien cette dernière, illicite. Car celui qui par le pre­mier pacte aurait transporté son droit à autrui, n’aurait plus la puissance de transiger avec un troisième: de sorte que la dernière convention serait invalide, n’ayant plus la disposition d’aucun droit. Il ne serait donc obligé qu’aux premiers pac­tes, lesquels seuls il ne lui serait point licite d’enfreindre.

XVIII. Personne n’est obligé de ne pas résister à celui qui va pour lui donner la mort, ou le blesser, quelque convention précédente qui soit intervenue. La raison de cela est d’une curieuse recherche. Il y a en chacun de nous un certain souverain degré de crainte, par lequel nous concevons le mal comme extrême, et auquel, quand nous sommes parvenus, nous fuyons le mal de toute notre puissance par une nécessité si naturelle, qu’il n’y a point du tout moyen d’y résister. Ainsi il ne faut pas attendre, qu’en ce degré de crainte, nous ne travaillions à notre salut par la fuite, ou par la résistance. Puis donc que personne n’est tenu de faire ce qui est impossible, ceux qu’on menace de mort (qui est le plus grand mal de la nature) ou à qui on fait peur de quelque blessure, ou de quelque autre dommage, qui ébranle leur confiance, ne sont pas obligés de supporter ces injures sans aucun ressentiment. D’ailleurs on se fie à celui avec lequel on a fait quelque convention (car la bonne foi est le seul bien de ceux avec qui on a fait des pactes); cependant on tient liés, et on environne d’archers, ceux qu’on mène au dernier supplice, ou à qui l’on inflige quelque moindre peine. Ce qui montre que les juges n’estiment pas qu’aucun pacte oblige assez étroitement les criminels de ne pas résister à leur punition. Mais c’est une autre affaire, si je fais ma convention de cette sorte: si je ne tiens ma promesse à certain jour que je vous marque, je vous permets de me tuer. Ou bien si je la conçois de cette autre façon: si je n’ai fait ce que je promets, je ne résisterai point lorsque vous voudrez m’ôter la vie. Tous font ce premier pacte au besoin; et il échet qu’on emploie en certaines occur­rences. Mais l’autre ne se pratique point, et ne tombe jamais en usage. Car en l’état purement naturel, si vous voulez tuer quelqu’un, cette sorte d’état vous en donne le droit; et il n’est pas nécessaire pour l’acquérir qu’on vous manque de parole. Mais en l’état politique, où tout le droit de la vie, et de la mort, et des punitions corporelles est entre les mains du public, ce même droit ne peut pas être accordé à un particulier. Le public n’a pas besoin, en l’exécution de ses arrêts, de s’assurer par aucun pacte de la patience du criminel, mais bien de pourvoir à ce que personne ne le défende. Si en l’état de nature, deux villes, par exemple, convenaient d’exterminer celle qui manque­ra sa promesse, bien entendu que ce pacte ne devra sortir à effet qu’à certain jour assigné; mais alors, en cas de prévarication, le droit de la guerre retourne, c’est-à-dire on retombe dans un état d’hostilité où toutes choses sont permises, et entre autres, la résistance. Après tout, par cette convention de ne pas résister, on s’oblige à une chose absurde et impossible, qui est de choisir le plus grand des deux maux que l’on pro­pose. car la mort est bien pire que la défense. Ce pacte donc, à vrai dire, n’attache personne, et répugne à la nature des pactes.

XIX. Par la même raison, aucun pacte ne peut obliger quelqu’un à s’accuser soi-même, ou quelque autre, dont la condamnation lui porterait préjudice, et rendrait sa vie moins douce. De sorte que ni le père n’est point obligé de porter témoignage contre son fils, ni le mari contre sa femme, ni le fils contre son père, ni quelque autre que ce soit contre celui de qui il tire les moyens de sa subsistance: car ce témoignage serait nul, et on présume qu’il est contre nature. Mais bien qu’on ne soit pas tenu par aucun pacte de s’accuser soi-même, on peut être pourtant contraint par la question de répondre devant le magistrat. Il est vrai que les réponses que l’on tire de quelqu’un par la force des tourments ne sont pas des preuves, mais fournissent des moyens de découvrir la vérité. Quoi que le criminel réponde, vrai, ou faux, ou soit qu’il se taise, il a droit de faire en cela tout ce que bon lui semble.

XX. Le serment est un discours qui s’ajoute à une promesse, et par lequel celui qui promet, proteste qu’il renonce à la miséricorde de Dieu s’il manque à sa parole. je recueille cette définition des propres termes où il semble que l’essence du serment soit enfermée; ainsi « Dieu me soit en aide»; et parmi les Romains « je te prie, Jupiter, de traiter celui de nous qui rompra sa promesse, de la même sorte que je traite cette truie, que je m’en vais égorger». Et il n’importe, si le serment est quelquefois une affirmation, ou une promesse; car celui qui confirme quelque chose par serment, promet de dire la vérité. Or si en quelques lieux ça été la coutume de faire jurer les sujets par leurs rois, cela est venu de ce que ces rois-là affectaient de se faire rendre des honneurs divins. Le serment a été introduit, afin que l’on craignit davantage de violer sa foi; car on peut bien tromper les hommes, et échapper à leur punition: mais non pas se cacher à cet oeil clairvoyant de la Providence, ni se soustraire à la toute-puissance de Dieu.

XXI. D’où je tire cette conséquence, que le serment doit être conçu en la forme de laquelle se sert celui qui le prête. Car ce serait en vain que l’on ferait jurer quelqu’un par un Dieu auquel il ne croit point, et lequel il ne craint point. Mais encore qu’il n’y ait personne qui ne puisse savoir par la lumière naturelle qu’il y a une divinité; si est-ce pourtant qu’on ne pense pas que ce soit jurer, si le serment est en autre forme, ou sous un autre nom que celui qu’on enseigne en la vraie religion, c’est-à-dire en celle que celui qui jure reçoit pour véritable.

XXII. De cette définition du serment il est aisé de remarquer qu’un pacte nu et simple n’oblige pas moins que celui auquel on ajoute le serment en confirmation. Car le pacte est ce qui nous lie: et le serment regarde la punition divine, laquelle nous aurions beau appeler à notre secours, si l’infidélité n’était de soi-même illicite; ce qu’elle ne serait pas en effet, si le pacte n’était obligatoire. D’ailleurs celui qui renonce à la miséricorde divine, ne s’oblige par là à aucune peine; car il lui est toujours permis de demander pardon à Dieu, et il peut espérer de fléchir sa bonté par l’ardeur de ses prières. L’effet donc du serment n’est point autre que de tenir les hommes en quelque plus grande crainte s’ils faussent leur parole, à laquelle lâcheté ils se portent natu­rellement.

XXIII. C’est faire quelque chose de plus qu’il n’est de besoin pour sa défense, témoigner quelque malignité d’esprit, et rechercher le mal d’autrui plutôt que son bien propre, que d’exiger un serment là où il est impossible de ne découvrir l’infidélité, si elle arrive, et où l’on ne manque pas de puissance pour tirer raison de cette injure. Le serment, comme il appert de la forme en laquelle on le conçoit, n’est employé qu’afin de provoquer l’ire de Dieu tout-puissant et très sage, contre ceux qui faussent leur foi, parce qu’ils ne craignent pas la puissance des hommes, ou qu’ils espèrent de dérober ce crime à leur connaissance.

Des autres lois de nature. SOMMAIRE

I. Deuxième loi de nature, qu’il faut garder les conventions. IL Qu’il faut garder sa foi à tous, sans exception. III. Ce que c’est qu’injure. IV. Qu’on ne peut faire tort qu’à celui avec lequel on a contracté. V. Distinction de l’injustice, en injustice des hommes et des actions. VI. Distinction de la justice en commutative et distributive examinée. VII. Qu’on ne fait point d’injure à celui qui veut la recevoir. VIII. Troisième loi de nature, touchant l’ingratitude. IX. Quatrième loi de nature, qu’il faut se rendre com­mode et sociable. X. Cinquième loi de nature, touchant la miséricorde. XI. Sixième loi de nature, que les punitions ne regardent que le temps à venir. XII. Septième loi de nature, contre les outrages. XIII. Huitième loi de nature, contre l’orgueil. XIV. Neuvième loi de nature, touchant la modestie. XV. Dixième loi de nature, touchant l’équité, ou contre l’acception des personnes. XVI. Onzième loi de nature, touchant ce qu’il faut avoir en commun. XVII. Douzième loi de nature, touchant ce qu’il faut diviser par sort. XVIII. Treizième loi de nature, du droit d’aînesse, et de la préoccu­pation. XIX. Quatorzième loi de nature, que les médiateurs de la paix doivent jouir d’une sûreté inviolable. XX. Quinzième loi de nature, qu’il faut établir des arbitres des différends. XXI. Seizième loi de nature, que personne ne peut être juge en sa propre cause. XXII. Dix-septième loi de nature, que les arbitres ne doivent point espérer de récompense des parties. XXIII. Dix-huitième loi de nature, touchant les témoins. XXIV. Dix-neuvième loi de nature, qu’on ne fait aucun pacte avec un arbitre. XXV. Vingtième loi de nature, contre l’ivrognerie, et tout ce qui empêche l’usage de la raison. XXVI. Règle pour connaître d’abord si ce que nous ferons sera contre la loi de nature, ou non. XXVII. Les lois de nature n’obligent que devant le tribunal de la conscience. XXVIII. Qu’on viole quelquefois les lois de nature, par une action que les autres lois permettent. XXIX. Que les lois de nature sont immuables. XXX. Que celui est juste qui tâche d’accomplir les lois de nature. XXXI. Que la loi de nature et la loi morale sont une même chose. XXXII. D’où vient donc que ce qui a été dit de la loi de nature, n’est pas le même que ce que les philosophes enseignent touchant les vertus. XXXIII. Que la loi de nature n’est pas loi à parler proprement, sinon en tant qu’elle est contenue dans la sainte Écriture.

I. La deuxième loi de nature, qui dérive de cette fondamentale, que nous avons tantôt posée en l’article II du chapitre Il, est qu’il faut garder les conventions qu’on a faites, et tenir sa parole. Car il a été montré ci-dessus, que la loi de nature ordonne, comme une chose nécessaire à procurer la paix, qu’on se fasse transport de certains droits les uns aux autres, ce qui se nomme un pacte, toutes fois et quantes que ce dont on est demeuré d’accord se doit exécuter à quelque temps de là. Or est-il certain que cela fait beaucoup à l’établissement de la paix, en tant que mettant nous-mêmes en exécution ce dont on est convenu, nous montrons bon exemple aux autres, et que les pactes seraient fort inutiles, si on ne les accomplissait. Puis donc que l’observation de la foi promise est très nécessaire à se procurer le bien de la paix, la loi de garder les pactes sera un précepte de la loi naturelle.

II. Il n’y a en ceci aucune exception à faire des per­sonnes avec lesquelles nous contractons, comme si elles ne gardent point leur foi aux autres, ou même n’estiment pas qu’il la faille garder, et sont entachées de quelque autre grand défaut. Car celui qui contracte avec elles, dès là montre que tout ce qu’il y a à reprendre en elles ne lui semble pas digne d’empêcher son action: et ce serait d’ailleurs une chose contre le bon sens, que de faire de gaieté de cœur une formalité inutile. C’est tomber en contradic­tion que de dire qu’un contrat n’est pas à observer, et ne laisser pas cependant de le faire; car en contractant on avoue tout le contraire. Mais pour éviter une telle absur­dité, il faut ou garder la foi promise à qui que ce soit sans exception, ou ne pas la promettre, c’est-à-dire ou déclarer ouvertement la guerre, ou maintenir une paix assurée et inviolable.

III. Faire une injure, c’est proprement fausser sa parole, ou redemander ce qu’on a donné. Elle consiste en quelque action, ou en quelque omission. L’une et l’autre se nomment injustes; de sorte que le mot d’injure signifie la même chose qu’une action ou une omission injuste, et toutes deux emportent une infraction de quelque accord. En effet, il semble que ce nom d’injure a été donné chez les Latins à cette sorte d’ac­tion ou d’omission, à cause qu’elle est faite sine jure, hors de tout droit, dont le transport avait été fait à autrui par celui qui fait, ou qui manque à faire quelque chose. Il y a beaucoup de rapport, à mon avis, entre ce qu’on tient pour injure dans le cours de la vie, et ce qu’on nomme absurde dans l’École. Car de même qu’on dit, que celui qui est contraint par la force des démonstrations de nier une assertion, qu’il avait auparavant soutenue, est réduit à l’absurde; celui aussi, qui, par une faiblesse d’esprit, fait, ou laisse à faire une chose qu’il avait promise tout autrement dans son contrat, commet une injure, et ne tombe pas moins que l’autre en cette espèce de contradic­tion, que l’École a nommée absurdité. Car, en accordant qu’une telle action sortira à effet, il a voulu qu’elle se fit: et en ne la faisant pas, il témoigne qu’il veut tout le contraire; ce qui est vouloir, et ne pas vouloir en même temps, contradiction honteuse et manifeste. Je dirais donc volontiers, que l’injure est une certaine absurdité qui se commet en la conversation; tout ainsi que l’absurdité est une espèce d’injure qui se fait en la dispute.

IV. De là il s’ensuit * qu’on ne peut faire tort à une personne, si on n’avait point auparavant contracté avec elle, si on ne lui avait, par quelque pacte, donné ou promis quelque chose. C’est pourquoi on met bien souvent de la différence entre le dommage et l’injure. Si un maître commande à son valet, qui lui a promis obéissance, de compter quelque argent, ou de faire quelque autre présent à une certaine personne qu’il a envie de gratifier; lorsque le valet manque à la commission, il cause du dom­mage à ce troisième-là, et ce n’est qu’à son maître à qui il fait une injure. De même, en une ville, si quelqu’un nuit à un autre avec qui il n’avait point fait de pacte, à la vérité il lui cause du dommage en ce mal qu’il lui fait; mais l’injure, à parler saine­ment, redonde sur celui qui a le gouvernement des affaires publiques, et qui y exerce la plus haute magistrature. Car, si celui qui a reçu le dommage se plaignait de l’injure, l’autre pourrait lui répondre «pourquoi vous plaignez-vous de moi ? » Suis-je tenu de faire selon votre fantaisie, plutôt que selon la mienne, puisque je n’empêche pas que vous fassiez à votre volonté, et que la mienne ne vous sert pas de règle ? Qui est un discours auquel je ne trouve rien à redire, lorsqu’il n’est point intervenu de pactes précédents.

Remarque :

[Qu’on ne peut faire tort, etc.] « Le nom d’injustice a une signification relative à la loi; celui d’injure a du rapport à la loi, et à une certaine personne particulière. Car ce qui est injuste, est tel envers tous. Mais une injure peut toucher un autre, sans me toucher aussi. Elle ne regarde quelquefois aucun particulier, mais seulement le public. Il y en a où le public, ni le particulier, n’ont rien à dire, mais où Dieu seul est offensé. C’est proprement la force du pacte et le transport du droit, qui fait qu’une certaine personne, plutôt qu’une certaine autre, reçoit une injure. De là vient qu’en toutes les villes du monde, la police laisse aux particuliers la liberté de rompre, au de faire exécuter la teneur des contrats. Mais les dommages publics, les infractions des lois politiques, ne sont pas laissés de même: car Les larcins, les meurtres et les autres crimes ne sont pas punis selon la volonté de ceux contre qui ils ont été commis, mais selon les lois établies. De sorte qu’une injure ne peut être faite à quelqu’un, qu’après qu’on lui a cédé quelque droit. »

V. Ces noms de juste et d’injuste, comme aussi ceux de justice et d’injustice, sont équivoques: car ils signifient choses diverses, suivant qu’on les attribue aux personnes ou aux actions. Quand on les applique aux actions justes, juste signifie le même que fait à bon droit, et injuste, tout au contraire de l’équité. Celui qui a fait quelque chose justement est nommé innocent, et ne mérite pas pour cela seul le titre de juste; com­me celui qui a commis une injustice est nommé coupable, plutôt qu’injuste. Mais quand ces termes sont appliqués aux personnes, être juste signifie le même que se plaire aux actions justes, s’étudier à rendre la justice, et l’observer partout ponctuel­lement. Au contraire, être injuste se dit d’une personne qui méprise la justice, et qui ne la mesure pas à ses promesses, mais à sa commodité présente. Par ainsi, il y a différence entre la justice, ou l’injustice, qui se trouvent en l’âme d’une personne, dans le fonds de ses mœurs, et celles qui se voient dans une action, ou dans une omission mauvaise. Et comme il peut échapper à un homme juste une infinité d’actions injus­tes, il en peut aussi sortir de justes d’une personne injuste. Cela étant, on peut nommer juste, un homme qui fait des actions justes, à cause que les lois les commandent, et qui n’en commet d’autres que par infirmité. Mais on doit appeler injuste, celui qui n’agit justement que par la crainte qu’il a des peines que les lois imposent et qui, en faisant des actions injustes, suit la pente de ses mauvaises inclinations.

VI. On distingue d’ordinaire la justice des actions en deux espèces, en la commu­tative, et en la distributive, dont on dit que la première suit la proportion arithmétique, et l’autre la géométrique: que celle-là se pratique aux échanges, aux ventes, aux achats, aux emprunts, aux restitutions, aux louages, aux arrentements, et en telles autres actions de personnes qui contractent; là où la justice commutative naît de la reddition des choses égales à celles qu’on a reçues. Que celle-ci s’exerce en la juste estimation de la dignité et du mérite des personnes; de sorte que la justice distributive se trouve dans la dispensation des biens et des honneurs, que l’on fait à chacun proportionnément à son mérite. Je reconnais en cela quelque distinction de l’égalité, en sorte qu’il y ait une égalité simplement telle, comme lorsque l’on compare deux choses de même prix entre elles, une livre à douze onces d’argent; et une autre égalité qui n’est pas tout à fait telle; par exemple, s’il y a mille écus à distribuer à cent hommes, et qu’on en donne six cents à soixante, et quatre cents aux quarante qui restent, il n’y a pas de l’égalité entre ces deux hommes, et toutefois, à cause qu’il y en a avec ceux à qui il les faut distribuer, l’un en recevra autant que l’autre, d’où la distribution deviendra égale. Cette égalité tombe dans la proportion géométrique. Mais que fait cela au sujet de la justice ? Car, ni si je vends ma marchandise le plus haut que je puis, je ne fais tort à personne, à cause que l’acheteur l’a ainsi voulu et me l’a demandée; ni aussi je n’offense personne, si je donne davantage de ce qui m’appar­tient à celui qui en mérite le moins, pourvu que je donne aux autres ce que je leur ai promis: ce que notre Sauveur confirme en quelque part de l’Évangile. Ce n’est donc pas là une bonne division de la justice, mais de l’égalité. Néanmoins il est peut-être malaisé de nier tout à fait que la justice ne consiste en quelque égalité, c’est-à-dire en ceci seulement, qu’étant tous naturellement égaux, l’un ne s’attribue pas plus de droit qu’il n’en accorde à autrui, s’il ne s’en est acquis, par des pactes préalables, quelque prérogative. Ce que je dis en passant contre cette distinction de la justice, bien qu’elle soit reçue presque de tous universellement; afin que personne ne pense qu’une injure soit autre chose que le violement des pactes et de la foi promise, comme je l’ai définie ci-dessus.

VII. C’est une fort ancienne maxime, qu’on ne fait point d’injure à celui qui veut la recevoir. Mais voyons si nous en pourrons découvrir la vérité par nos principes. je suppose donc que ce que quelqu’un répute à injure, ait été fait de son consentement; il a permis qu’on ait fait ce que les pactes précédents défendaient de faire. Mais puisqu’il l’a ainsi voulu, le pacte a été annulé (comme il appert de l’article XV du chapitre précédent); donc le droit d’agir, comme il lui a plu, est retourné à celui qui s’en est servi; et, par conséquent, il n’a rien fait contre le droit, ni il n’a point commis d’injure.

VIII. La troisième loi de nature est qu’on ne permette point que celui qui, s’assu­rant de notre reconnaissance, a commencé le premier à nous bien faire, reçoive de l’incommodité de sa franchise, et qu’on n’accepte un bienfait qu’avec une disposi­tion intérieure de faire en sorte que le bienfaiteur n’ait jamais de juste sujet de se repentir de sa bénéficence. Car sans cela, celui qui se mettrait le premier à bien faire aurait peu de raison de prodiguer et de voir périr la plus belle chose du monde, qui est sans doute un bienfait. D’où il s’ensuivrait qu’il ne se trouverait plus de courtoisie parmi les hommes, et que toute l’amitié et la fidélité qui les lient en seraient ôtées; qu’ils ne se prêteraient aucune assistance, et qu’il n’y aurait jamais aucun commencement aux civi­l­ités réciproques qui les assemblent. Ce qui étant, on demeurerait nécessairement dans l’état de guerre, qui est contre la loi fondamentale de nature. Or, d’autant que l’infraction de cette loi n’est pas un violement de sa foi et de ses promesses (car on ne suppose point qu’il en soit intervenu aucunes) elle n’a pas aussi accoutumé d’être nommée injure: mais parce que le bienfait et la reconnaissance ont une relation réci­proque, on lui donne le nom d’ingratitude.

IX. La quatrième loi de nature est que chacun se rende commode et traitable aux autres. Pour mieux entendre cela, il faut remarquer que les hommes qui doivent entrer en société y apportent une merveilleuse diversité d’esprits, comme leurs affections sont diverses. Il en est de même d’eux, que des pierres qu’on assemble de diverse matière et de diverse figure, pour élever un grand édifice: car tout ainsi qu’une pierre, dont la figure est raboteuse et irrégulière, qui se met en œuvre malaisément, et fait perdre aux autres plus de place qu’elle n’en occupe, si la dureté de sa matière ne permet point qu’elle soit taillée, est enfin rejetée comme malpropre et incommode au bâtiment; pareillement, un homme, qui, par la rudesse de son esprit, veut retenir des choses qui lui sont superflues, et ôter à autrui ce qui lui serait nécessaire, qui demeure opiniâtre et incorrigible, devient à charge, fâcheux, et incommode à tout le monde, très malpropre à entrer dans la société civile. En effet, puisque ce n’est pas tant seulement avec juste raison, mais par quelque nécessité naturelle, que chacun s’effor­ce de tout son possible d’acquérir les choses nécessaires a sa conservation; s’il se rencontre quelqu’un, qui s’opiniâtre à retenir les superflues, ce sera par sa faute que la guerre en naîtra; parce que rien ne l’oblige à émouvoir cette dissension. Il choque en ce déraisonnable procédé la loi fondamentale de nature; suivant laquelle je tire cette conclusion, comme démontrée, que chacun doit se rendre souple et maniable aux intérêts d’autrui, qui ne renversent pas les liens propres et nécessaires. Celui qui enfreint cette loi est barbare, ou pour m’expliquer plus doucement, fâcheux, et incom­mode à la société civile.

X. La cinquième loi de nature est qu’il faut pardonner les fautes passées à celui qui s’en repent et qui en demande pardon, en prenant toutefois des assurances pour l’avenir. Le pardon du passé, ou la rémission de l’offense, n’est autre chose que la paix qu’on accorde à celui qui la demande, plein de repentir d’une action par laquelle il provoquait à la guerre. Mais la paix qu’on accorde à une personne qui ne se repent point, c’est-à-dire qui conserve un cœur ennemi, ou qui ne donne point des assurances pour l’avenir, n’est pas tant une paix, qu’un effet honteux de la crainte: et par consé­quent, ce n’est pas la nature qui nous l’ordonne. Au reste, celui qui ne veut pas par­don­ner à une personne qui se repent, et qui lui donne pour l’avenir toutes les assuran­ces qu’il doit désirer, montre en cette obstination que c’est la paix qui lui désagrée. Ce que je tiens entièrement contraire aux lois de la nature.

XI. La sixième loi de nature est qu’en la vengeance ou imposition des peines il ne faut pas regarder au mal passé, mais au bien à venir. C’est-à-dire, qu’il n’est permis d’imposer quelque peine, à autre dessein qu’à celui de corriger le coupable, ou de rendre meilleurs ceux à qui le supplice servira d’exemple. je confirme cela, première­ment de ce que, par la loi naturelle démontrée en l’article précédent, chacun est obligé de pardonner à autrui, pourvu qu’il prenne des précautions pour l’avenir. D’ailleurs, parce que la vengeance, lorsqu’elle ne regarde que le temps passé, n’est autre chose qu’un triomphe, et qu’une gloire d’esprit qui n’aboutit à aucune fin (car on ne consi­dère que le passé et la fin doit toujours regarder l’avenir). Or ce qui ne tend à aucune fin certaine, est vain et tout à fait inutile. La vengeance, qui ne regarde pas l’avenir, procède d’une vaine gloire, et s’exerce contre toute raison. Mais d’offenser quelqu’un sans raison, c’est introduire la guerre dans le monde, et renverser la loi fondamental- de nature. C’est donc un précepte de la nature, que d’user de prévoyance en la ven­gean­ce des injures, sans avoir d’égard au passé; et l’infraction de cette loi est ce qu’on nomme cruauté.

XII. Or, d’autant que sur toutes choses les témoignages de haine et de mépris excitent les disputes et les querelles, en sorte qu’il s’en trouve plusieurs qui aimeraient mieux perdre la vie, et à plus forte raison se priver de la paix, que souffrir une injure; il s’ensuit que la nature ordonne en sa loi septième, que personne ne témoigne ou ne donne à connaître à autrui, par aucune de ses actions ou de ses paroles, ni par le rire, le geste, ou la contenance de son visage, qu’il le hait, ou qu’il le méprise. Le viole­ment de cette loi se nomme outrage. Mais bien qu’il n’y ait rien de si ordinaire que les outrages dont les plus forts offensent les plus faibles; et que les juges jettent souvent contre les criminels des brocards et des railleries, qui ne font rien à la question, ni à l’exercice de leur judicature, si est-ce que ces personnes-là violent la loi de nature, et doivent être tenues pour outrageuses.

XIII. Il n’appartient pas à l’état de nature, mais à celui de la politique, de vuider la question de la dignité et du mérite entre deux hommes qui disputent de la préférence, ni même ce n’est pas une chose qui tombe en question dans l’état de nature: car j’ai fait voir ci-dessus, chapitre premier, article III, que naturellement tous les hommes sont égaux entre eux; et par ainsi, que toute l’inégalité qui règne maintenant parmi eux, et qui se tire des richesses, de la puissance, ou de la noblesse des maisons, vient de la loi civile. Je sais bien qu’Aristote, au livre premier de ses politiques, établit com­­me un fondement de toute cette science, qu’il y a des hommes que la nature a faits dignes de commander, et d’autres qui ne sont propres qu’à obéir: comme si la qualité de maître et de serviteur n’était pas introduite du consentement des hommes, mais par une disposition, ou par une imperfection naturelle. Mais ce fondement, outre qu’il est contre la raison, l’expérience aussi lui est toute contraire. Car il n’y a person­ne si stupide, qui ne s’estime assez capable de se conduire, et qui aime mieux se laisser gouverner à quelque autre. Et s’il fallait que les plus forts et les plus sages combattissent pour le commandement, je ne sais si ces derniers l’emporteraient. Soit donc que les hommes soient naturellement égaux entre eux, ou qu’ils ne le soient pas, il faut reconnaître une égalité; parce que s’ils sont inégaux, ils entreront en querelle, et combattront pour le gouvernement, et la nécessité les obligeant enfin de tendre à un accord, en la paix qui se fera ils se tiendront pour égaux. C’est pourquoi j’établis cette maxime comme la huitième loi de nature, qu’on estime tous les hommes naturelle­ment égaux. A laquelle loi, l’orgueil est tout contraire.

XIV. Comme il était nécessaire pour la conservation de chaque particulier qu’il cédât de quelques-uns de ses droits, aussi il n’est pas moins important à ce même dessein qu’il se réserve la possession de certains droits inaliénables: par exemple, celui de défendre sa personne, de jouir de la liberté, de l’air, de l’eau, et de toutes les autres commodités nécessaires à la vie. De même donc que ceux qui font une paix entre eux, retiennent quantité de droits communs, et en acquièrent de propres, c’est aussi une règle de la nature que je mets au neuvième rang, « qu’on accorde à tous les autres les privilèges qu’on demande pour soi-même ». Autrement, ce serait en vain qu’on aurait reconnu l’égalité, que nous avons établie en l’article précédent. Car qu’est-ce autre chose, je vous prie, reconnaître, en contractant une société, que les per­sonnes sont égales, que de leur attribuer choses égales; sans laquelle condition rien ne les forçait de se réunir en une société civile ? Or par ces choses égales, que je veux qu’on distribue entre des égaux, je n’entends que des proportionnées. L’observation de cette loi se doit nommer modestie, et l’infraction est un certain dérèglement de pensées qui produit l’avarice, l’insolence, et tous ces autres vices qui ne regardent point la mesure et la modération de la modestie.

XV. La dixième loi de nature commande à chacun de rendre la justice avec une distribution égale de faveur aux deux parties. Par la loi précédente, il est défendu que nous nous attribuions plus de droit de nature, que nous n’en accordons aux autres. Nous pouvons nous en réserver moins, si bon nous semble, et c’est quelque­fois un effet de modestie. Mais quand il s’agit de distribuer le droit à autrui, cette loi-ci nous défend de favoriser l’un plus que l’autre: car cela est contre l’égalité naturelle, et l’on fait tort à celui que l’on postpose par ce mépris qu’on témoigne de sa personne. Or est-il que cette force d’outrage heurte la loi de nature, comme je l’ai déjà prouvé. L’obser­vation de cette loi se nomme équité, et quand on l’enfreint, on tombe dans l’acception des personnes.

XVI. Je recueille la loi onzième de cette précédente. Il se faut servir en commun (s’il se peut) des choses qui ne peuvent pas être divisées, et cela au gré de celui qui en a besoin, si la quantité le permet: mais si elle ne souffre pas que chacun en prenne autant que bon lui semble, il faut qu’on en use avec mesure, et proportion­nément au nombre de ceux qui ont à s’en servir. Car autrement on ne pourrait pas garder cette égalité, laquelle j’ai démontré ci-dessus que la nature nous enseigne.

XVII. Pareillement, si la chose dont on a à se servir ne peut être divisée, ni pos­sé­dée en commun, la douzième loi de nature ordonne qu’on s’en serve tour à tour, ou qu’on la donne, au sort, et que même en l’usage alternatif, on jette le sort à qui en aura le premier la possession. Car en cette conjoncture aussi, il faut avoir égard à l’égalité, et on ne peut point trouver d’autre moyen de la garder que celui du hasard.

XVIII. Or il y a de deux sortes de hasard, l’une est arbitraire et l’autre est natu­relle. Le sort arbitraire est celui qui est jeté du consentement des parties, et qu’on laisse à la conduite de la fortune. Le sort naturel est la primogéniture, et la préoccu­pation. De manière que les choses, qui ne peuvent être divisées, ni possédées en commun, doivent demeurer à celui qui s’en est saisi le premier; et par la même raison, les biens d’un père viennent à l’aîné de ses enfants, s’il n’avait auparavant fait transport de ce droit. Je mets donc ce droit d’aînesse pour la treiziè­me loi de nature.

XIX. La quatorzième loi de nature est que ceux qui s’entremettent pour procurer la paix, doivent jouir d’une sûreté inviolable. Car la même raison qui nous persuade la poursuite de quelque fin, nous porte aussi à la recherche de tous les moyens nécessai­res à y parvenir. Or la première chose que le bon sens nous dicte est la paix, toutes les autres ne sont que des moyens pour l’acquérir: mais surtout la médiation, et cette sûreté que nous voulons maintenant donner aux médiateurs, comme une prérogative fondée dans l’une des principales lois de nature.

XX. Au reste, d’autant qu’il pourrait arriver, que bien que les hommes demeuras­sent d’accord de toutes ces lois de nature, et tâchassent de les observer, néanmoins des difficultés et des disputes naîtraient tous les jours en ce qui regarde leur usage, et l’application qui s’en doit faire aux occurrences particulières; de sorte que de cette question du droit, si une certaine action a été contre la loi, ou non, les parties qui se tiendraient lésées, pourraient en venir aux mains. Pour remédier à cet inconvénient, et conserver le bien de la paix, ne se pouvant choisir une voie plus équitable, il est nécessaire que les deux parties, qui sont en différend, conviennent d’un tiers et s’obli­gent par des pactes réciproques de se tenir au jugement qu’il prononcera sur la chose controversée; et cette personne, choisie du commun consentement, se nomme un arbitre. Duquel raisonnement je tire cette quinzième règle de la loi de nature, qu’il faut que les deux parties, qui sont en contestation du droit, se soumettent à l’arbitrage d’une personne tierce et désintéressée.

XXI. Or dès là que ce juge ou cet arbitre a été choisi des parties pour terminer leur différend, il ne faut point que ce soit l’un des plaidants: car on présume que chacun cherche naturellement ses propres avantages, et ne regarde à la justice que par acci­dent, à cause du bien de la paix; de sorte qu’il ne pourrait pas si précisément observer cette égalité prescrite par la loi de nature, comme ferait un troisième. D’où s’ensuit cette seizième maxime: que personne ne doit être juge, ou arbitre de sa propre cause.

XXII. J’en tire aussi cette dix-septième loi de nature: qu’il ne faut point que celui-là soit arbitre, qui a à espérer plus d’avantage, ou de gloire de la victoire de l’une que de l’autre partie. Car c’est la même raison que j’ai apportée en la loi précédente.

XXIII. Mais quand il est question du fait, c’est à l’arbitre qui prête une égale croyance aux parties, qui assurent des choses contradictoires, de ne croire à l’un ni à l’autre. Il faut donc s’en tenir à un troisième, à un quatrième, ou à plusieurs, sur le rapport desquels on prononce du fait, au défaut de preuves plus manifestes. Et ainsi ce sera la dix-huitième loi de nature, que les juges et les arbitres donnent leur sen­ten­ce suivant le dire des témoins qui semblent ne favoriser aucune des parties, lorsqu’ils ne découvrent pas des indices du fait plus assurés.

XXIV. De la définition que j’ai donnée de l’arbitre, il sera très aisé de comprendre qu’il ne doit être intervenu aucun pacte, ni aucune promesse entre l’arbitre et les parties dont il est juge, par où il soit obligé de prononcer en faveur de l’une d’elles; ni même par où il se soit obligé en général de régler son jugement à ce qui est de la justice, ou à ce qui lui semble en être. Il est vrai que l’arbitre s’est obligé par la loi de nature, dont j’ai fait mention en l’article XV, de donner une sentence qu’il estime juste. A laquelle obligation de la loi, le pacte ne peut rien ajouter davantage; et par conséquent le pacte serait inutile. D’ailleurs, si le juge prononçant un jugement ini­que, assurait qu’il est très équitable, et si ce prétendu nouveau pacte n’était invalide, la controverse demeurerait indécise après la sentence prononcée, ce qui est directement contraire à la constitution de l’arbitre, qui a choisi des parties, en sorte qu’elles se sont obligées réciproquement de ratifier sa sentence. Ce sera donc ici la dix-neuvième loi de nature, qu’un arbitre doit être libre en son jugement.

XXV. Au reste, vu que les lois de nature ne sont autre chose que des maximes du bon sens; de sorte que si quelqu’un ne tâche de se conserver la faculté de bien rai­sonner, il ne peut pas les observer; il est manifeste que celui qui fait à escient des choses qui obscurcissent l’usage de la raison, se rend de gaieté de cœur coupable envers les lois de nature. Car il n’importe que quelqu’un manque à son devoir, ou qu’il s’occupe de son bon gré à des choses qui l’empêcheront de le faire. Or est-il que ceux-là pervertissent leur raison, qui font des choses dont ils se troublent la raison, et tirent leur âme de son assiette naturelle, comme il arrive manifestement à ceux qui s’adon­nent à l’ivrognerie, et qui s’ensevelissent dans le vin et les viandes. Donc l’ivro­gnerie pèche contre la vingtième loi de nature.

XXVI. Peut-être que quelqu’un, qui aura remarqué l’artifice avec lequel les règles précédentes sont tirées de cette maxime fondamentale de la raison, qui nous porte naturellement à procurer notre conservation, me dira que la déduction de ces lois est si malaisée, qu’il ne faut pas s’imaginer que le vulgaire les puisse connaître, et que par conséquent elles ne l’obligeront pas. Car les lois n’obligent, et ne sont proprement lois qu’en tant qu’elles sont connues. A cela je répondrai, qu’il est vrai que l’espérance, que la crainte, la colère, l’avarice, l’orgueil, et les autres perturbations de l’âme empêchent, tandis qu’elles dominent, qu’on ne découvre les lois de nature. Mais au reste qu’il n’y a personne qui n’ait quelquefois de bons intervalles, et qui ne jouisse de quelque sérénité d’esprit. Alors il n’y a rien de si aisé à qui que ce soit, pour si rude et ignorant qu’il puisse être, que de connaître des lois de nature; et cela par une méthode bien courte, c’est qu’on se mette en la place de celui envers lequel on est en doute si l’on observera le droit de nature, en ce que l’on veut entreprendre qui le touche. Car on remarquera d’abord que les passions, qui poussaient à une action, se mettant dans l’autre bassin de la balance, la tiendraient en équilibre, et empêcheront de passer outre. Cette règle non seulement est aisée, mais il n’y a rien de si connu qu’elle, té­moin ce dire si commun, « qu’il ne faut point faire à autrui ce que nous ne voudrions pas qu’on nous fît à nous-mêmes ».

XXVII. Or, d’autant que la plupart des hommes, par un désir déréglé qui les pousse à la recherche de leurs commodités présentes, sont peu propres à observer tou­tes ces lois de nature, quoiqu’ils les connaissent et les avouent: s’il arrivait que quelques-uns, plus modestes que les autres, s’adonnassent à cette équité, et à cette condescendance que la droite raison leur dicte, sans que les autres fissent le même, ils se conduiraient, à mon avis, fort déraisonnablement: car bien loin de se procurer la paix, ils se précipiteraient inconsidérément dans une ruine certaine, et se donneraient en proie à ceux qui se moquent du bon sens et de la justice. Il ne faut donc pas esti­mer que la nature, c’est-à-dire la raison, nous oblige à mettre en œuvre * toutes ces maximes, en cet état où les autres hommes méprisent de les pratiquer. Cependant, nous ne laissons pas d’être tenus à conserver une disposition intérieure de les mettre en usage, toutes fois et quantes que leur pratique nous conduira apparemment à la fin qu’elles se proposent. Et ainsi il faut conclure que la loi de nature oblige toujours devant le tribunal, comme on parle, de la conscience: mais non pas toujours en l’exté­rieur, si ce n’est lorsque cela peut se faire en toute sûreté, et sans en encourir de danger.

Remarque :

* [Toutes ces maximes.] Voire parmi ces lois il y en a, desquelles l’omission en l’état de nature vaut mieux (pourvu qu’elle ait pour but la paix et la conservation propre) que si on les observait ponctuellement. En ces occasions, enfreindre la loi de nature, c’est en être le protecteur. Celui qui emploie toutes sortes de moyens contre ceux qui font le même, qui ôte à ceux qui ravissent, ne fait rien contre la justice. Au contraire, pratiquer en temps de guerre ce qui serait tenu en temps de paix pour une action de modestie et de modération, c’est commettre une lâcheté, et se trahir soi-même. Mais il y a de certaines lois naturelles, dont l’exercice ne cesse point, même en temps de guerre. Car je ne comprends pas à quoi servent à un homme pour le bien de la paix, et pour la conservation propre, l’ivrognerie et la cruauté, je veux dire cette vengeance qui ne regarde pas un bien avenir. En un mot, dans l’état de nature, il ne faut pas mesurer le juste et l’injuste par les actions, mais par le dessein et la conscience de celui qui les pratique. Ce qu’il faut faire nécessairement, ce qu’on fait en désirant la paix, ce à quoi on se résout pour la conservation particulière, est toujours fait avec une grande justice. Hors de là, tous les dommages qu’on cause à un homme sont autant d’enfreintes de la lui de nature, et de péchés contre la majesté divine.

XXVIII. On peut enfreindre les lois qui obligent la conscience, non seulement par une action qui leur est opposée, mais aussi par une qu’elles permettent, s’il arrive que celui qui la commet ait une opinion contraire. Car encore que l’action soit en elle-même conforme aux lois, il n’en est pas ainsi de la conscience.

XXIX. Les lois de nature sont immuables et éternelles. Ce qu’elles ont une fois défendu ne peut jamais devenir licite; et ce qu’elles ont commandé ne peut jamais être défendu. Car il n’arrivera jamais que l’orgueil, que l’ingratitude, que l’infidélité ou l’injure, l’inhumanité et les outrages soient des choses permises, ni que les vertus opposées soient des choses défendues, si vous les prenez pour des dispositions intérieures de l’âme, c’est-à-dire si vous les considérez devant le secret ressort de la conscience, où seulement elles obligent et prennent le titre de lois. Mais bien que les actions puissent être tellement diversifiées par les circonstances et par les lois civiles, que celles qui ont été justes en une saison deviendront injustes en une autre; et que celles qu’on aura tenues en un temps pour raisonnables, seront estimées absurdes en un autre, néanmoins la raison ne change jamais cette dernière fin que nous avons établie de la paix et de la défense, ni les moyens que nous avons donnés pour y parvenir, c’est à savoir, ces vertus ou habitudes intellectuelles, qui ne peuvent être effacées par la coutume, ni abrogées par la loi civile.

XXX. De tout ce discours il appert, combien les lois naturelles sont aisées à remarquer: car elles ne demandent qu’un simple, mais vrai et constant effort de la connaître. Celui qui le contribue doit être nommé juste. Car en ce qu’il tâche de tout son possible, et s’étudie de régler toutes les actions aux préceptes de nature, il montre clairement la bonne volonté qu’il a de les accomplir, qui est tout ce à quoi la nature raisonnable nous oblige. Or celui-là mérite le titre de juste, qui a fait tout ce à quoi il était obligé.

XXXI. Tous les auteurs demeurent d’accord en ce point, que la loi de nature est la même que la loi morale. Voyons quelles sont les raisons qui prouvent cette vérité. Il faut donc savoir que ces termes de bien et de mal sont des noms imposés aux choses, afin de témoigner le désir ou l’aversion de ceux qui leur donnent ce titre. Or les appétits des hommes sont très divers, suivant que leurs tempéraments, leurs coutu­mes, et leurs opinions se rencontrent divers; comme il est tout manifeste aux choses qui tombent sous les sens, sous le goût, sous l’odorat, ou sous l’attouchement; mais encore plus en celles qui appartiennent aux actions communes de la vie, en laquelle ce que l’un loue et nomme bon, l’autre le blâme et le tient pour mauvais; voire, le même homme en divers temps approuve le plus souvent, et condamne la même cho­se. Mais de cette discordance il est nécessaire qu’il arrive des dissensions, des que­relles et des batteries. Les hommes donc demeurent en l’état de guerre, tandis qu’ils mesurent diversement le bien et le mal, suivant la diversité des appétits qui do­mi­ne en eux. Et il n’y en a aucun qui ne reconnaisse aisément que cet état-là, dans lequel il se voit, est mauvais, et par conséquent que la paix est une bonne chose. Ceux donc qui ne pouvaient pas convenir touchant un bien présent, conviennent en ce qui est d’un autre à venir; ce qui est un effet de la ratiocination: car les choses présentes tombent sous les sens, mais les futures ne se conçoivent que par le raisonnement. De sorte que la raison nous dictant que la paix est une chose désirable, il s’ensuit que tous les moyens qui y conduisent ont la même qualité, et qu’ainsi la modestie, l’équité, la fidélité, l’humanité, la clémence (que nous avons démontrées nécessaires à la paix) sont des vertus et des habitudes qui composent les bonnes mœurs. je conclus donc que la loi de nature commande les bonnes mœurs et la vertu, en ce qu’elle ordonne d’embrasser les moyens de la paix, et qu’à juste titre elle doit être nommée loi morale.

XXXII. Mais d’autant que les hommes ne peuvent dépouiller entièrement cet appétit brutal, qui leur fait préférer les biens présents (quoique suivis infailliblement de plusieurs accidents imprévus) aux futurs, il leur arrive qu’encore qu’ils s’accordent tous en la louange des vertus mentionnées, toutefois ils ne demeurent pas d’accord de leur nature, et de ce en quoi chacune d’elles consiste. Car dès qu’une bonne action de quelqu’un déplaît à un autre, celui-ci lui impose le nom du vice auquel elle a quelque rapport: comme au contraire les méchancetés pour lesquelles on a de la complaisance sont revêtues du nom de quelque vertu qui en approche, et qui en a de l’air, s’il le faut ainsi dire. De là vient qu’une même action est louée de ceux-ci, et est nommée vertu, pendant que ces autres lui font le procès et la nomment un vice. Mais ce qui est de plus fâcheux, c’est que les philosophes n’ont jusqu’ici point trouvé de remède à ce désordre. Car ne prenant pas garde que la bonté des actions consiste en cet égard, et en cette ordination qu’elles retiennent au bien de la paix; que la malice au rebours et la défectuosité des actions se trouvent en ce qu’elles tendent à la discorde, ils ont bâti une philosophie morale, diverse de la loi morale, et toute pleine de honteuses contra­dictions. Ils ont voulu que la nature des vertus fût posée dans une certaine médiocrité entre deux vices extrêmes; et que les vices logeassent au bout de ces extrémités; ce qui est évidemment faux. Car on loue la hardiesse, et on la tient pour une vertu sous le nom de vaillance, quelque extrême qu’elle puisse être, pourvu que la cause en soit approuvée. Pareillement la quantité de ce qu’on donne, grande, petite ou médiocre, n’est pas ce qui fait la libéralité, mais la cause pour laquelle on l’exerce. Ce n’est pas aussi une injustice, si je donne du mien à un autre plus que je ne dois. je dis donc que les lois de nature ne sont autre chose que des sommaires et des abrégés de la philo­sophie morale, de laquelle j’ai touché en cet endroit quelques préceptes, ne m’arrêtant qu’à ceux qui regardent notre conservation contre les dangers qui naissent de la discorde. Mais il y a divers autres préceptes du bon sens outre ceux-ci, desquels se puisent quantité d’autres vertus excellentes. Par exemple, la tempérance est fondée sur une maxime de la droite raison, à cause que par l’intempérance on tombe dans des in­dis­positions, et on abrège le cours de la vie. La vaillance aussi, qui est une faculté de résister puissamment aux dangers présents, auxquels il serait plus malaisé d’esquiver qu’il n’est difficile de les vaincre, est une vertu qui s’appuie toute sur la raison; car elle sert de moyens pour la conservation de celui qui use de résistance.

XXXIII. J’avoue cependant que les lois que nous avons nommées de nature, ne sont pas des lois à parler proprement, en tant qu’elles procèdent de la nature et considérées en leur origine. Car elles ne sont autre chose que certaines conclusions tirées par raisonnement touchant à ce que nous avons à faire ou à omettre: mais la loi, à la définir exactement, est le discours d’une personne qui avec autorité légitime commande aux autres de faire, ou de ne pas faire quelque chose. Toutefois, les lois de nature méritent d’être nommées proprement des lois, en tant qu’elles ont été promul­guées dans les Écritures Saintes avec une puissance divine, comme je le ferai voir au chapitre suivant: or cette sainte Écriture est la voix de Dieu tout-puissant et très juste monarque de l’univers.

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