Baruch Spinoza

Baruch Spinoza, également connu sous les noms de Bento de Espinosa ou Benedictus de Spinoza (né le 24 novembre 1632, Amsterdam, Pays-Bas – mort le 21 février 1677, La Haye) est un philosophe néerlandais dont la pensée eut une influence considérable sur ses contemporains et nombre de penseurs postérieurs.

Issu d’une famille juive marrane, Spinoza fut un héritier critique du cartésianisme. Il prit ses distances vis-à-vis de toute pratique religieuse, mais non envers la réflexion théologique, grâce à ses nombreux contacts interreligieux. Après sa mort, le spinozisme, condamné en tant que doctrine athée, eut une influence durable. Gilles Deleuze le surnommait le « Prince des philosophes »[1], tandis que Nietzsche le qualifiait de « précurseur », notamment en raison de son refus de la téléologie.

Biographie

Origines

Baruch Spinoza est né à Amsterdam le 24 novembre 1632 dans une famille juive d’origine portugaise. Son prénom « Baruch » (qu’il latinisera en Benedictus – Benoît), signifie « béni » en hébreu. À cette époque, la communauté juive portugaise d’Amsterdam est essentiellement composée de Marranes (juifs de la péninsule Ibérique convertis au christianisme, ayant pour la plupart, secrètement, maintenu une pratique partielle du judaïsme) ayant fui l’Inquisition et le climat d’intolérance envers les convertis. Une fois loin de l’Espagne, la plupart d’entre eux reviennent alors au judaïsme. Ils sont assez bien tolérés et insérés dans la société néerlandaise. S’ils parlent néerlandais avec leurs concitoyens non-juifs, ils usent du portugais comme langue vernaculaire et de l’espagnol comme vecteur culturel. Pour Spinoza, c’est le latin qui sera la langue de l’expression écrite.

Spinoza fréquente le Talmud Torah (école juive élémentaire) de sa communauté, acquérant ainsi une bonne maîtrise de l’hébreu et de la culture rabbinique. Sous la conduite de Rabbi Mortera, il approfondit sa connaissance de la Loi écrite et il accède aussi aux commentaires médiévaux de la Torah (Rachi, Ibn Ezra) ainsi qu’à la philosophie juive (Maïmonide)[4]. À la mort de son père, en 1654, il reprend l’entreprise familiale avec son frère Gabriel. Après son excommunication de la communauté juive, il gagne sa vie en taillant des lentilles optiques pour lunettes et microscopes, domaine dans lequel il acquiert une certaine renommée.

L’exclusion

Les Juifs portugais d’Amsterdam – baignant dans l’ambiance “tolérante” des Provinces Unies – ne constituent pas une communauté fermée. Pourtant, le 27 juillet 1656, le herem (décision d’exclusion, excommunication) qui maudit Spinoza pour cause d’hérésie est particulièrement violent[5] et, chose rare, définitif. Peu de temps auparavant, un homme aurait même tenté de poignarder Spinoza, qui, blessé, aurait conservé le manteau troué par la lame pour se rappeler que la passion religieuse mène à la folie. Si le fait n’est pas complètement certain[6], il fait partie de la légende du philosophe.

L’exclusion de Spinoza n’est pas la première crise traversée par la communauté. Quelques années plus tôt, Uriel da Costa avait déjà défié ses autorités. Repentant, il dut subir des peines humiliantes (flagellation publique) pour avoir l’autorisation de réintégrer la communauté. Il réaffirmera cependant ses idées avant de se suicider en 1640, et non en 1647 comme on le trouve souvent indiqué. Juan de Prado, ami de Spinoza, sera à son tour exclu de la communauté en 1657.

Il est difficile de savoir avec exactitude quels propos sanctionnent le herem, car aucun document ne fait état de la pensée de Spinoza à ce moment précis. On sait cependant, qu’à cette époque, il fréquente l’école du “libertin” Franciscus van den Enden (peut-être dès son ouverture en 1652), où il apprend le latin, découvre l’Antiquité (notamment Terence) et les grands penseurs des XVIe et XVIIe siècles, comme Hobbes, Bacon, Grotius, Machiavel. Il côtoie alors des hétérodoxes de toutes confessions (notamment des collégiants comme Serrarius, des érudits lecteurs de Descartes, dont la philosophie exerce sur lui une influence assez profonde). Il est probable qu’il professe, dès cette époque, qu’il n’y a de Dieu que “philosophiquement compris”, que la loi juive n’est pas d’origine divine, et qu’il est nécessaire d’en chercher une meilleure – propos rapportés à l’Inquisition en 1659 par deux Espagnols ayant rencontré Spinoza et Juan de Prado lors d’un séjour à Amsterdam. Quoi qu’il en soit, Spinoza semble accueillir plutôt sans déplaisir cette occasion de s’affranchir d’une communauté dont il ne partage plus vraiment les croyances. On ne possède aucune trace d’un quelconque acte de repentance destiné à renouer avec elle[8].

La construction de l’œuvre

Vers 1660-1661, Spinoza s’installe à Rijnsburg, centre intellectuel des collégiants (hétérodoxes protestants). C’est là qu’il reçoit la visite d’Henry Oldenburg, secrétaire de la Royal Society, avec lequel il commence à échanger une longue et riche correspondance. En 1663, il quitte Rijnsburg pour Voorburg et commence à enseigner à un élève, Casearius, la doctrine de Descartes. De ces cours, il tire Les principes de la philosophie de Descartes, dont la publication donne lieu à une correspondance centrée sur le problème du mal, avec Willem van Blijenberg, un marchand calviniste qui produira ensuite des réfutations de l’Éthique et du Traité théologico-politique. Il est probable que le début de la rédaction de ces deux ouvrages ait précédé la publication des Principes : le Traité de la réforme de l’entendement (inachevé et publié avec les œuvres posthumes) et le Court traité (publié seulement au XIXe siècle).

Dans les années 1660, Spinoza est de plus en plus fréquemment attaqué comme athée. Si aucun procès ne lui est intenté, contrairement à d’autres de ses contemporains, c’est probablement parce qu’il écrit en latin et non en néerlandais. Dans ce contexte de tensions, il interrompt l’écriture de l’Éthique pour rédiger le Traité théologico-politique, dans lequel il défend “la liberté de philosopher” et conteste l’accusation d’athéisme. L’ouvrage paraît en 1670, sous couvert d’anonymat, et avec un faux lieu d’édition. Il suscite de vives polémiques, y compris chez des esprits “ouverts”, comme Leibniz, ou de la part d’ hommes que Spinoza rencontre occasionnellement en privé, comme l’entourage calviniste de Louis II de Bourbon-Condé. Pour ceux-ci, il convient de bien distinguer la nouvelle philosophie (Descartes, Hobbes) de la réflexion plus radicale de Spinoza. Quant aux autorités religieuses, elles condamnent unanimement l’ouvrage. En avril 1671, sur requête des synodes provinciaux, la Cour de Hollande juge même qu’une ordonnance doit être prise pour interdire la diffusion du Traité et d’autres œuvres jugées blasphématoires, comme le Léviathan de Hobbes. Elle demande également que des poursuites soient engagées contre les auteurs et autres responsables de la publication de ces ouvrages. Néanmoins les États de Hollande rechignent à suivre la décision de la cour et à interdire des œuvres écrites en latin. Ce n’est qu’en 1674, après la chute du régent de Witt, que les livres visés seront effectivement interdits par les autorités séculières.

Le contexte politique, avec l’invasion française, devient alors moins favorable encore pour Spinoza. La mainmise de Guillaume d’Orange sur les Provinces Unies met définitivement fin à une période de libéralisme quasi républicain. Après l’assassinat des frères de Witt (1672), l’indignation de Spinoza est telle qu’il souhaite afficher dans la rue un placard contre les assassins (“Ultimi Barbarorum”, les derniers des barbares), ce dont l’aurait dissuadé son logeur. Cependant, le philosophe, qui a abandonné Voorburg pour La Haye vers 1670, ne quitte pas le pays. Ainsi refuse-t-il en 1673, par souci d’indépendance, l’invitation de l’Electeur palatin qui proposait de l’accueillir à l’Université d’Heidelberg.

En 1675, Spinoza tente de publier l’Éthique – reculant devant les risques encourus – et commence à rédiger le Traité politique. Sa pensée audacieuse lui vaut la visite d’admirateurs ou de personnalités comme Leibniz. Il meurt deux ans plus tard, le 21 février 1677. Malgré son image d’ascète isolé, il n’a jamais cessé d’être au sein d’un réseau d’amis et de correspondants, dont Lambert Van Velthuysen, qui contredisent, au moins partiellement, sa réputation de solitaire. Ce sont eux, en particulier le médecin Ludovic Meyer, qui publient ses œuvres posthumes : l’Éthique, la plus importante, et trois traités inachevés (Traité de la réforme de l’entendement, le Traité politique et l’Abrégé de grammaire hébraïque).

Philosophie

L’Éthique

La “fin ultime” de la philosophie, selon Spinoza, c’est la constitution d’une authentique éthique du bonheur et de la liberté. Décrite en particulier dans l’Éthique, mais aussi dans les autres œuvres, l’éthique spinoziste consiste d’abord à concilier déterminisme et liberté. Une telle proposition, va à l’encontre de la croyance au libre-arbitre, qui n’est, selon lui basée que sur la méconnaissance des causes qui nous déterminent. Elle est démontrée par un long cheminement de pensée.

D’abord, pour Spinoza, le droit naturel de chaque être est strictement corrélatif de la puissance de sa nature[9]. Les « lois naturelles » n’empêchent donc que ce qui est « non-exécutable » ou « non-désirable » (Traité théologico-politique, ci-après TTP, IV).

Puisque toute chose s’efforce de « persévérer dans son être » (conatus), il s’agit d’en prendre connaissance afin de mieux s’y employer. Le moyen d’y parvenir réside essentiellement dans la raison et dans l’amour de Dieu, c’est-à-dire de la Nature (Deus sive Natura). La liberté consiste ainsi dans la connaissance adéquate des causes de l’action. Plus on connaît le monde, plus on connaît Dieu et par conséquent, plus on est joyeux aussi. La connaissance n’est ainsi pas simplement un élément introductif à l’éthique : elle en fait pleinement partie.

Par définition, toute action “effective” est une idée adéquate et complète qui procède de l’entendement, tandis que toute passion est une idée inadéquate, car incomplète, qui procède de l’imagination. C’est pourquoi il suffit de prendre une connaissance réfléchie d’une passion pour qu’elle devienne une action. Il y a des passions qui augmentent notre puissance d’agir (par exemple, si on me guérit), mais, en revanche, toutes les actions augmentent notre puissance d’agir. Le but de l’éthique est donc de devenir actif, i.e. d’exprimer la puissance de notre entendement plutôt que celle de l’imagination. De plus notre entendement est éternel, tandis que la partie de notre esprit qui relève de l’imagination et de la mémoire (idées incomplètes, liées à l’existence empirique des choses) périt avec le corps.

Dans la célèbre lettre à Schuller à propos de la liberté et du déterminisme, où il prend l’exemple du mouvement de la pierre, Spinoza écrit ainsi : « je ne situe pas la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité ». La liberté ne s’oppose ainsi ni à la nécessité, ni au déterminisme naturel, comme par exemple, c’est le cas pour Kant, qui dans la Critique de la raison pratique oppose la liberté pratique, “supra-sensible” ou transcendantale, à l’enchaînement empirique et naturel des causes et des effets.

La théorie éthique de Spinoza s’oppose frontalement à l’idée que le mal serait le fruit de la faiblesse de l’homme ou d’une « défectuosité de la nature humaine », faiblesse qui elle-même serait due au péché originel d’Adam et à la Chute. Contrairement à saint Augustin (La Cité de Dieu, livre XXII), Spinoza ne considère pas qu’il y a deux états de la nature humaine, l’un qui précèderait la Chute et l’autre qui serait post-lapsaire.

Selon Spinoza, « il ne dépend en effet pas davantage de nous d’être sains d’esprit que de corps », puisque la liberté ne s’oppose pas au déterminisme, et Adam n’avait, pas plus que nous, le pouvoir de raisonner correctement[11]. L’idée de « chute » est radicalement étrangère à l’éthique spinoziste.

Sa conception du mal est développée en particulier dans les lettres à Blyenbergh, ou « lettres du mal », qui ont été commentées par Deleuze[12]. Le mal n’a pas d’existence ontologique véritable: tout comme l’erreur, dont il procède, il n’est rien de « positif ». Il est donc “négation” au regard de Dieu, et ne devient “privation” que par rapport à nous. Il n’y a donc pas d’erreur à proprement parler, il n’y a que des idées incomplètes ou inadéquates. Pure négativité, le mal est manque de puissance et il résulte d’une hiérarchie que nous posons par l’imagination entre l’être réel et un idéal abstrait que nous plaquons sur lui. Ainsi, je dis que l’aveugle est privé de la vue, parce que je l’imagine comme devant être voyant (Lettre XXI à Blyenbergh). Dans la lettre XIX à Blyenbergh, Spinoza s’oppose ainsi frontalement à ce que certains philosophes contemporains ont appelé la théorie du commandement divin :

« Mais, moi, je n’accorde pas que la faute et le mal soient rien de positif, encore bien moins que quoi que ce soit puisse être ou arriver contre la volonté de Dieu. Non content d’affirmer que la faute n’est rien de positif, j’affirme en outre qu’on parle improprement et de manière anthropomorphique, quand on dit que l’homme commet une faute envers Dieu ou qu’il offense Dieu. »

En effet, selon lui, « tout ce qui est dans la nature, considéré dans son essence et dans sa perfection, enveloppe et exprime le concept de Dieu » (TTP, IV): en ce sens, l’insensé qui agit selon les passions est tout aussi “parfait” que le sage, qui,lui, agit en conformité avec la raison. On ne peut donc parler de l’imperfection de l’insensé qu’en le comparant avec d’autres réalités, crues supérieures (par exemple le sage). Le mal est donc seulement une privation du point de vue de “notre entendement”, mais il n’est rien du point de vue de l’entendement divin[13]. Par exemple, nous jugeons un homme mauvais, ou affirmons qu’il est privé de quelque chose (de la bonté, de la sagesse…) parce que nous comparons cet homme à un concept général de l’homme, auprès duquel il paraît défaillant :

« Les humains, en effet, ont l’habitude de rassembler tous les individus d’un même genre, par exemple tous ceux qui ont l’apparence extérieure de l’homme; ils donnent une même définition pour tous ces individus et jugent que tous sont aptes à réaliser la plus haute perfection, susceptible d’être déduite de cette définition (…) En revanche, Dieu ne connaît rien abstraitement, ni ne forme de définitions générales[13] »

Cette conception de la liberté et du mal a été très souvent mal comprise par ses contemporains, qui ne concevaient pas que l’on puisse conserver la responsabilité de l’homme si l’on lui ôte le libre-arbitre: ainsi, Blyenbergh lui écrit : « si l’homme est tel que vous le dites, cela revient à déclarer que les impies honorent Dieu par leurs œuvres autant que les pieux (…) Si Dieu, en effet, n’a aucune connaissance du mal, il est beaucoup moins croyable qu’il doive punir le mal. Quelles raisons subsistent donc qui me retiennent de commettre avidement des crimes quelconques, pourvu que j’échappe au juge ? (…) La vertu, direz-vous, doit être aimée pour elle-même. Mais comment puis-je aimer la vertu ? Je n’ai pas reçu en partage une si grande quantité d’essence et de perfection » (Lettre XX). Spinoza s’est souvent défendu contre cette objection : il répond ainsi à l’argument à Schuller, qui insinue qu’une telle théorie rendrait excusable « tout crime », en le renvoyant aux Appendices contenant les pensées métaphysiques :

« On demandera encore: Pourquoi les impies sont-ils punis, puisqu’ils agissent par leur nature et selon le décret divin? Je réponds que c’est aussi par décret divin qu’ils sont punis et si ceux-là seuls que nous imaginons pécher en vertu de leur propre liberté doivent être punis, pourquoi les hommes veulent-ils exterminer les serpents venimeux? car ils pèchent à cause de leur nature propre et ne peuvent faire autrement. » [14]

De même, dans la lettre 78 à Oldenburg, il écrit:

« Ce que j’ai dit dans ma lettre précédente, que nous sommes inexcusables devant Dieu parce que nous sommes au pouvoir de Dieu comme l’argile dans la main du potier, doit être entendu en ce sens que personne ne peut adresser de reproches à Dieu parce que Dieu lui a donné une nature faible ou une âme sans vigueur. Comme il serait absurde en effet que le cercle se plaignît parce que Dieu ne lui a pas donné les propriétés de la sphère (…) Mais, insistez-vous, si les hommes pèchent par une nécessité de nature, ils sont donc excusables. (…) Voulez-vous dire que Dieu ne peut s’irriter contre eux ou qu’ils sont dignes de la béatitude, c’est-à-dire dignes d’avoir la connaissance et l’amour de Dieu ? Si c’est dans le premier sens je l’accorde entièrement : Dieu ne s’irrite pas, tout arrive selon son décret. Mais je ne vois pas que ce soit là une raison pour que tous parviennent à la béatitude : les hommes, en effet, peuvent être excusables et néanmoins privés de la béatitude et souffrir des tourments de bien des sortes. Un cheval est excusable d’être cheval et non homme. Qui devient enragé par la morsure d’un chien, doit être excusé à la vérité et cependant on a le droit de l’étrangler. Et qui, enfin, ne peut gouverner ses désirs, ni les contenir par la crainte des lois, bien qu’il doive être excusé en raison de sa faiblesse, ne peut cependant jouir de la paix de l’âme, de la connaissance et de l’amour de Dieu, mais périt nécessairement. »[15]

Il n’est donc pas nécessaire de présupposer le libre-arbitre, la responsabilité morale conçue au sens “judiciaire”, et par conséquent aussi la culpabilité, pour appliquer un châtiment. Mais, et en cela Spinoza s’accorde avec Kant, quiconque s’abstient d’un crime par crainte de châtiment ne peut être dit “agir moralement” (Lettre XXI). D’autre part, l’ Ethique est bien un cheminement vers la sagesse, qui s’adresse en principe à tous: personne n’est, par principe, exclu de cette possibilité de rédemption. Tous ces préjugés, selon Spinoza, proviennent d’une conception anthropomorphique de Dieu, qui le considère en tant que « personne », qui haïrait ou aimerait ceci ou cela, ou qui serait là pour nous juger (Lettre XXI à Blyenbergh); ou encore, comme Moïse, qui se le représenta « comme un chef, un législateur, un roi, bien que tous ces attributs n’appartiennent qu’à la seule nature humaine et soient bien éloignés de la divine » (TTP, IV). C’est pourquoi Deleuze dit que l’existence, pour Spinoza, n’est pas un jugement, mais une épreuve, une expérimentation [16].

Par ailleurs, il convient de noter que, si la Nature est déterminée de façon nécessaire, Spinoza distingue entre autres deux sens du mot « lois » : il y a d’une part les lois naturelles, d’autre part le droit positif ou les lois civiles, que les hommes se donnent volontairement à eux-mêmes (TTP, IV). Or, dans la mesure où le droit naturel exprime la nature de chaque être, il ne disparaît pas dans la société civile (cf. ci-dessous pour théorie politique).

Théorie de la connaissance

La philosophie spéculative de Spinoza tente d’être surtout déductive, donc aussi, nécessité \ nécessaire. Elle est écrite more geometrico, c’est-à-dire « à la manière géométrique » : axiomes et postulats, puis définitions, et enfin démonstrations. Elle est développée selon des enchaînements logiques rigoureusement déduits à partir de axiomes et définitions a priori, vaguement sur le modèle des mathématiques. Or, ce choix n’est pas arbitraire : il est le résultat d’une véritable réflexion sur l’essence de la connaissance, essence liée avec la nécessité. Il faut donc commencer par exposer l’idée de la connaissance en général dans sa philosophie, idée dont nous trouvons des éléments avant tout dans le Tractatus de intellectus emendatione (souvent traduit par Traité de la réforme de l’entendement ; retraduit par Bernard Pautrat sous le titre plus littéral de Traité de l’amendement de l’intellect).

Les degrés de la connaissance

À trois reprises dans son œuvre, Spinoza élabore une typologie des modes de connaissance :

* dans le Traité de la réforme de l’entendement, §10-16 ;
* dans le Court Traité, livre II, chapitre 1 ;
* dans l’Éthique, partie II, proposition 40, scolie 2.

Les trois présentations sont différentes : elles ne contiennent pas toujours les mêmes modes de connaissance, et pas toujours dans le même ordre. Mais derrière ces différences, il se présente certaines constantes.

Dans le traité de la réforme de l’entendement

Dans le Traité de la réforme de l’entendement, Spinoza distingue plusieurs espèces de perception :

« À y regarder de près, tous nos modes de perception peuvent se ramener à quatre approches complémentaires :

I. Il y a une connaissance par ouï-dire, c’est-à-dire : librement identifiée et qualifiée par chacun.
II. Il y a une perception dite « empirique », par laquelle, éprouvant une sensation ou un sentiment communément partagés par d’autres individus, nous le fixons comme « acquis ». Cette perception n’est pas élaborée par notre entendement, mais elle est néanmoins validée dans la mesure où aucun fait contradictoire ne lui paraît opposable.
III. Il y a une perception dite « déductive », qui consiste à conclure de manière cohérente et rationnelle qu’un fait observé s’est produit. Le raisonnement nous mène alors à clarifier un principe, mais pas l’origine de ce dernier.
IV. Enfin il y a une perception dite « essentielle » ou « élémentaire », en vertu de laquelle nous saisissons l’essence même de la chose perçue. Percevoir cette chose revient donc, ici, à en percevoir l’essence ou principe premier.»

En comparant certaines formes de perceptions, on peut se faire une idée plus précise de ce qu’est le quatrième mode de perception.

La perception par ouï-dire (I) est la forme la plus incertaine de perception : par exemple, nous considérons quotidiennement que nous connaissons notre date de naissance, même si nous n’étions pas là pour vérifier.

La simple expérience (II), telle qu’elle se présente à nous, se présente d’une manière surtout « hasardeuse » et souvent involontaire. Cette expérience ne nous donne pas de connaissance vraie : elle nous donne des éléments particuliers dans le temps et l’espace, éléments qui s’impriment dans la conscience et s’y maintiennent uniquement lorsqu’ils n’ont pas été contredits par d’autres expériences. Sinon, nous sommes dans le doute. Ces expériences ne peuvent nous offrir aucune certitude. Elle est nommée par Spinoza experientia vaga. C’est une simple énumération de cas, énumération qui n’a rien de rationnel, car elle n’est ni un principe (IV), ni déductible d’un principe (III); elle ne peut par conséquent être tenue sérieusement pour vraie.

Ces deux premiers modes de perception ont en commun d’être « irrationnels », quoiqu’ils soient utiles pour la conduite des affaires quotidiennes de la vie. La marque de leur irrationalité est l’incertitude où ils nous plongent, si on les suit. Il faut donc, autant que possible, qu’ils ne jouent pas un rôle trop déterminant dans la construction de la connaissance. C’est pourquoi aussi, l’Éthique regroupera ces deux premiers modes de perception en un seul « genre de connaissance » qu’il nommera « opinion » ou « imagination ».

La connaissance rationnelle (III) a de toutes autres procédures : loin d’isoler les phénomènes, elle les relie dans un enchaînement cohérent, selon l’ordre déductif. C’est ce que Descartes appelait des « chaînes de raisons » (Cf. Discours de la méthode, II) ou encore déduction. Mais, pour ainsi dire, à quoi accrocher le premier maillon de la chaîne des raisons ? Si on le laisse flottant, c’est alors la porte ouverte à la régression à l’infini, que Spinoza refuse, comme Aristote dans La Métaphysique (« Il faut bien s’arrêter quelque part ! »). Si on l’attache à un autre maillon de la chaîne déjà construite, on forme une boucle logique (petitio principii), autrement dit, une contradiction. Dès lors, pour que la connaissance formée par la chaîne des raisons soit vraie (et, plus seulement, cohérente), il faut la faire dépendre d’une idée vraie donnée, qui en formera le principe.

Le troisième mode de perception est donc une façon de conserver et de transmettre la vérité d’un point de départ (principe), mais pas de la produire. Voilà qui nous amène à la nécessité du quatrième mode.

Il s’agit d’une connaissance intuitive (IV). Comme le dit Spinoza lui-même : « habemus ideam veram » (« nous avons une idée vraie », Traité de la réforme de l’entendement, §33). Cette idée vraie est celle de Dieu, qui est en soi et qui peut être conçu par soi (définition de la substance en Éthique, I, 3). C’est là, le point de départ absolu nécessaire à toute connaissance adéquate, la vérité originaire, qui est « norme d’elle-même et du faux » (Éthique, II, 43).

Après le Traité de la réforme de l’entendement, les degrés de la connaissance, devenus les « genres de connaissance » passeront du nombre de 4 à celui de 3.

Gilles Deleuze, dans ses cours sur Spinoza, utilise trois exemples qui illustrent les trois genres de connaissance présents dans l’Éthique, chacun correspondant à un genre de vie à part entière :

* La connaissance du premier genre est empirique : « je barbote dans l’eau, mon corps subit les vagues et l’eau ».
* La connaissance du second genre est empirique et rationnelle : « je sais nager, au sens où je sais composer mes rapports avec les rapports de la vague, avec l’élément eau ».
* Le troisième genre est purement rationnel : « je connais les essences dont dépendent les rapports, je sais ce que sont l’eau, l’onde, la vague, le principe d’Archimède, leurs causes », etc.

Deleuze précise par ailleurs que les mathématiques sont la formalisation du second genre.

Dans le Court traité

Court Traité, livre II, chapitre 1.

Dans l’Éthique

Éthique, partie II, proposition 40, scolie 2.

La vérité

Spinoza rejette la théorie classique de la vérité selon laquelle la vérité d’une idée est subordonnée au réel. Dans cette conception classique, la vérité est une qualité extrinsèque et se définit alors par l’adéquation de l’idée avec son idéat (son objet): la vérité est alors adaequatio rei et intellectus. Spinoza va appuyer sa propre conception de la vérité par un recours aux mathématiques, science dans laquelle la vérité n’est pas subordonnée à l’existence de l’objet. En effet, lorsqu’un mathématicien étudie un objet (un triangle, par exemple) et ses propriétés (la somme des angles du triangle égale deux droits), il ne se demande pas si cet objet existe effectivement en dehors de son esprit qui le conçoit. La vérité n’est donc plus définie par rapport à l’objet, mais par rapport a l’entendement producteur de la connaissance

Pour Spinoza, la vérité est une qualité intrinsèque de l’idée et elle se révèle d’elle-même sans aucune référence à son être formel : « Certes, comme la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres, la vérité est norme d’elle-même et du faux » (Éthique II, Prop. 43, Scolie).

Spinoza s’inspire donc d’une partie de la théorie cartésienne de la connaissance, selon laquelle l’idée vraie possède un signe intrinsèque (le « clair et distinct » dévoilé par la lumière naturelle, chez Descartes), tout en rompant avec la conception classique de subordination de l’idée au réel.

On peut, pour simplifier, dégager trois caractéristiques de l’idée vraie chez Spinoza :

1. La vérité est intérieure (immanente) à l’idée : le mathématisme permet à Spinoza de rejeter la notion de convenance extrinsèque de l’idée à son idéat (il opère donc un passage de « la norme » de la science expérimentale de la nature à la vérité comme conception immanente de la science mathématique).
2. La vérité est son propre signe : tomber par hasard sur le vrai, c’est encore être dans le faux (cf le Traité de la Réforme de l’Entendement)
3. Le vrai est conforme à son objet : l’adéquation à l’objet n’est donc plus une condition de la vérité de l’idée, mais seulement une des caractéristiques du vrai.


Métaphysique

Dieu est la Nature, la Substance unique et infinie. Seule la substance a (et aussi « est ») la puissance d’exister et d’agir par elle-même. Tout ce qui est fini, en revanche, existe en et par autre chose, par quoi il est également conçu (définition du mode). La substance a une infinité d’attributs (en première approximation, un attribut est un mode d’expression, une manière d’être perçu), dont deux seuls nous sont accessibles : la pensée et l’ étendue. Toute chose singulière, finie, elle, est un mode, c’est-à-dire quelque chose qui est en même temps « une partie » du tout et « un effet » de la substance. Tout mode a donc deux aspects. D’un côté le mode n’est qu’une partie déterminée, engagée dans des relations extérieures avec tous les autres modes. Mais, d’un autre côté, tout mode exprime d’une façon précise et déterminée l’essence et l’existence absolue de Dieu ; c’est en ce sens que le mode est une affection de la substance. La difficulté est de comprendre que toute chose appartient simultanément à tous les attributs (infinis) de Dieu.

Par exemple, une pierre est un corps physique dans l’espace, mais une pierre est aussi une idée, l’idée de cette pierre (et autre chose encore que nous ignorons). Un individu est un rapport singulier de mouvement et de repos. Par exemple, une cellule, un organe, un organisme vivant, une société, un système solaire, etc. Il y a donc des individus « imbriqués ». L’individu suprême est la Nature entière, qui ne change pas (son rapport de mouvement et de repos est donné par les lois de la physique : ces lois ne changent jamais). À chaque individu, c’est-à-dire à chaque chose, correspond donc une idée. Or « l’esprit d’une chose » n’est autre que « l’idée de cette chose ». L’esprit de Socrate, c’est l’idée du corps de Socrate. Donc, toute chose a un esprit : c’est l’animisme de Spinoza. Mais il y a une « hiérarchie » entre les esprits : un esprit est d’autant plus riche qu’il est l’idée d’un corps « plus composé » et davantage doté d’un grand nombre d’aptitudes à être affecté et à agir. C’est pour cela que l’esprit de l’homme est plus riche que l’esprit de la grenouille ou de la pierre. Autre conséquence : ayant l’idée de mon corps (étant l’idée de mon corps), j’ai « implicitement » ou « virtuellement » aussi l’idée de toutes les affections (modifications) de ce corps, et donc des choses qui affectent ce corps (par exemple le soleil que je vois), ou plus exactement de la modification que le soleil provoque en moi. C’est pourquoi, notre « sensation » d’une chose révèle davantage la nature de notre organisme que celle de la chose « en soi ».

L’essence de chaque chose est un effort (conatus, désir) de persévérer dans son être, de la même manière que la pierre persévère dans son mouvement ou l’être vivant dans la vie. Cette persévérance peut se comprendre en un sens « statique » (persévérer dans son état) ou en un sens dynamique (accroître sa puissance ou diminuer sa puissance), qui est, sans doute, bien plus pertinent. Chaque chose (mode, partie) peut être affectée par les autres. Parmi ces affections, certaines modifient notre puissance d’agir : Spinoza parle alors d’affect. Si cet affect accroît notre puissance, il se manifeste comme joie, plaisir, amour, gaieté, etc. S’il la diminue, il est ressenti comme tristesse, douleur, haine, pitié, etc. Autrement dit, toute joie est le sentiment qui accompagne l’accroissement de notre puissance, tandis que toute souffrance est le sentiment qui accompagne son déclin. Puisque toute chose s’efforce de persévérer dans son être, il n’y a pas de « pulsion de mort » : la mort vient toujours de l’extérieur, par définition.

La substance, les attributs et les modes

Le livre premier de l’Éthique, intitulé « De Dieu », s’ouvre en réalité sur la définition de la substance (définitions 1 et 3) puis des attributs et des modes (définitions 4 et 5), Dieu n’étant atteint qu’à la sixième définition. La substance est donc définie antérieurement à Dieu.

La substance est « ce qui est en soi et est conçu par soi, c’est-à-dire ce dont le concept n’a pas besoin du concept d’une autre chose pour être formé » (Éthique I, déf 3). Alors que Descartes concevait lui une multiplicité indéfinie de substances, Spinoza conçoit une substance unique, absolument infinie et constituée d’une infinité d’attributs : Dieu ou la Nature (Deus sive natura). Il ne faut cependant pas penser que les attributs sont « des effets » ou « des accidents » de la substance et que celle-ci exprime une certaine transcendance vis-à-vis d’eux (Le spinozisme est un immanentisme) : la substance et les attributs sont « la même chose » (Éthique I, corolaire 2, prop. 20), l’attribut étant la perception de la substance par l’entendement. Nous, nous ne connaissons que deux attributs de la substance : l’étendue et la pensée, mais il en existe une infinité.

La substance et les attributs forment ce que Spinoza appelle la Nature naturante, par opposition à la Nature naturée, constituée de l’infinité des modes (modifications de la substance) produits nécessairement par Dieu en lui-même (Éthique I, scolie Prop. 29).

Les modes sont donc des manières d’être de la substance, perçus sous chacun de ses attributs. Un être humain est par exemple un corps, c’est-à-dire un mode de l’étendue, et un esprit, c’est-à-dire un mode de la pensée mais pour un entendement infini il est aussi bien autre chose que ce que peut en percevoir un entendement fini. Il faut cependant distinguer entre modes infinis (immédiats et médiats) et modes finis : les modes infinis immédiats sont ceux qui suivent de la nature absolue de quelque attribut de Dieu ; les modes infinis médiats sont ceux qui résultent médiatement de la nature d’un attribut de Dieu, donc d’un attribut en tant qu’il est affecté d’une modification infinie. Le mouvement est par exemple un mode infini immédiat de l’étendue (Lettre 64 à Schuller).

Le parallélisme

Le terme parallélisme ne se trouve pas dans les textes même de Spinoza, mais il a été importé rétrospectivement par ses commentateurs (ce terme a été utilisé pour la première fois par Leibniz dans ses Considérations sur la doctrine d’un esprit universel).

Nous savons que, pour Spinoza, chaque individu est un corps, mode de l’étendue, et un esprit, mode de la pensée ; et cet esprit est l’idée du corps. En vertu de l’unité de la substance, il doit y avoir entre chaque attribut une identité d’ordre des modes (isomorphie) et une identité de connexions (isonomie). Il y a donc correspondance entre les affections du corps et les idées dans l’esprit. Il en résulte ainsi que tout corps peut être conçu sous le mode de l’étendue et sous le mode de l’esprit. Par exemple, il doit y avoir correspondance entre le mode d’être étendue de la pierre et son mode d’être dans son esprit. Mais Spinoza rejette tout causalité entre ces modes, puisque corps et esprit sont une seule et même chose perçue sous deux attributs différents.

Le terme parallélisme traduit cette idée de correspondance sans réciprocité causale, qui permet à Spinoza de conférer une égale dignité au corps et à l’esprit : il n’y a pas de dévaluation du corps au profit de l’esprit.

Ce terme de parallélisme est aujourd’hui critiqué en raison du dualisme qu’il induit [Jaquet, 2004] et remplacé par celui de proportion que Spinoza emploie. Maxime Rovere, dans un article publié dans La Théorie spinoziste des rapports corps/esprit et ses usages actuels, Chantal Jaquet, Pascal Sévérac, Ariel Suhamy, (dir) Hermann, 2009, a en effet souligné l’insistance de Spinoza sur la proportion entre le corps et l’esprit. Contre le modèle géométrique du parallélisme emprunté à Leibniz, il propose donc un modèle algébrique de la proportion développé par Spinoza lui-même. La notion de parallélisme chez Spinoza semble ainsi avoir fait son temps, au profit de la proportion.

Le conatus

Le conatus est l’effort par lequel « chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être » (Éthique III, Prop 6). Cet effort « n’est rien en dehors de l’essence actuelle de cette chose » (Éthique III, Prop. 7).

Le conatus est l’expression de la puissance d’une chose, ou d’un individu, en tant que celui-ci est conçu comme étant un mode fini, c’est-à-dire une partie de la Nature naturée. Il est, par là même, nécessairement confronté à une infinité de causes extérieures qui vont tantôt empêcher son effort, tantôt le permettre (Éthique IV, Prop. 4). Chez l’homme, le conatus n’est pas autre chose que le désir qui le fait tendre naturellement vers ce qui lui parait bon pour lui. Spinoza renverse une conception commune du désir selon laquelle l’homme appète une chose parce qu’il la juge bonne : « ce qui fonde l’effort, le vouloir, l’appétit, le désir, ce n’est pas qu’on ait jugé qu’une chose est bonne ; mais, au contraire, on juge qu’une chose est bonne par cela même qu’on y tend par l’effort, le vouloir, l’appétit, le désir. » (Éthique III, Prop 9, scolie). Ce qui est premier chez Spinoza, c’est l’idée et le désir, la conscience, elle, n’apportant rien à l’appétit. La conscience ne sera pas, comme chez Descartes, l’expression de la volonté infinie de l’homme, mais une simple réflexion (pouvant être adéquate mais ne l’étant pas le plus souvent) de l’idée sur elle-même. Le corps et l’esprit ne sont qu’une seule et même chose, perçue tantôt sous l’attribut étendue, tantôt sous l’attribut pensée. Chaque attribut étant indépendant et conçu par soi, ni le corps ne peut déterminer l’esprit à penser, ni l’esprit ne peut déterminer le corps au mouvement ou au repos (conséquence du parallélisme, ou de l’unité de la substance). La conscience de l’effort n’est pas une réflexion active de l’esprit sur l’idée de l’effort, mais une réflexion passive de l’idée de l’effort dans l’esprit. La conscience n’est souvent qu’une illusion, un rêve forgé les yeux ouverts, l’essence de l’homme est sa puissance (du corps et de l’esprit, l’esprit n’étant que l’idée du corps).

Le conatus se traduit par le maintien et l’affirmation de l’être : maintien du rapport caractéristique de mouvement et de repos entre les parties du corps (maintien de la forme) d’une part, et augmentation du nombre de manières dont le corps peut être affecté par les autres corps, et les affecter à son tour d’autre part (Éthique IV, Prop. 48 et 49).

Le conatus joue un rôle fondamental dans la théorie des affects chez Spinoza. Le désir est l’un des trois affects primaires avec la joie et la tristesse. Lorsque l’effort, ou appétit, sera un succès, l’individu passera à une plus grande puissance, ou perfection, et sera dit affecté d’un sentiment de joie ; au contraire, si son effort est empêché ou contrarié, il passera d’une plus grande à une moindre perfection et sera dit affecté d’un sentiment de tristesse. Toute la théorie spinoziste des affects sera ainsi construite sur le principe d’un passage continuel d’une moindre perfection à une plus grande, et vice versa, selon le succès ou l’échec du conatus, déterminé lui-même par la rencontre avec les modes finis extérieurs et les affections du corps en résultant.

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