Cornelius Castoriadis

Cornelius Castoriadis (Κορνήλιος Καστοριάδης) (11 mars 1922 à Constantinople – 26 décembre 1997 à Paris) est un philosophe, économiste et psychanalyste français d’origine grecque, défenseur du concept d’« autonomie politique ». En 1949, il fonde avec Claude Lefort le groupe Socialisme ou barbarie, d’où sort la revue du même nom et qui est dissous au printemps 1967.

Castoriadis naît à Istanbul – il préférait le terme de “Constantinople” comme tous les Grecs, n’utilisant jamais celui d'”Istanbul” considéré comme une hérésie – en 1922. Il rejoint la France en 1946. Il devient économiste auprès de l’OCDE de 1948 à 1970.

Adhérent d’un parti trotskiste, le Parti communiste internationaliste (IVe Internationale), il y crée en août 1946 avec Claude Lefort (dit Montal) une tendance minoritaire. La tendance Chaulieu-Montal (Chaulieu étant un de ses pseudonymes) quitte en 1949 le PCI pour se constituer en groupe autonome, qui se rapproche plutôt du communisme de conseils, Socialisme ou Barbarie. Le premier numéro de la revue du même nom paraît en mars 1949.

En novembre 1956, suite aux événements de Hongrie, il participe avec quelques membres de S ou B (dont Lefort) à un Cercle international des intellectuels révolutionnaires (où se retrouvent entre autres Georges Bataille, André Breton, Michel Leiris, Edgar Morin, Maurice Nadeau).

En 1958, le groupe S ou B connaît une scission autour de la question de la constitution d’une organisation révolutionnaire. Claude Lefort et Henri Simon quittent le groupe pour créer ILO, qui devient Informations et correspondances ouvrières (ICO). Castoriadis fait partie de ceux qui maintiennent Socialisme ou Barbarie.

Nouvelle scission en 1963. Le 13 mars 1964, Castoriadis tient conférence sur le thème « Marxisme et théorie révolutionnaire », et le 15 mai sur la question : « Qu’est-ce qu’être révolutionnaire aujourd’hui ? ».

À partir de 1964, Castoriadis devient membre de l’École freudienne de Paris, fondée par Jacques Lacan, auquel il s’oppose dès 1967.

En 1967, le groupe Socialisme ou Barbarie se saborde officiellement et publie un texte d’autodissolution.

En 1968, Castoriadis se marie avec Piera Aulagnier. En 1969, il quitte l’EFP. Il participe à la formation du Quatrième groupe. Castoriadis commence une deuxième analyse didactique avec Jean-Paul Valabrega et commence à exercer comme analyste à partir de 1973.

Castoriadis s’intéresse également à la recherche philosophique. À la fin des années 1970, il écrit dans Topique, à partir du livre Un destin si funeste, un long article critiquant vivement la pensée structuraliste, à travers tant Michel Foucault que Roland Barthes, Louis Althusser, Gilles Deleuze et Félix Guattari.

En 1980, Castoriadis est nommé directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS).

Cornelius Castoriadis est mort le 26 décembre 1997 et est inhumé au cimetière du Montparnasse (6e division).

On peut présenter les conceptions de Castoriadis en matière d’ontologie en s’appuyant sur la formulation suivante :

« Le monde se prête indéfiniment à des organisations ensidiques ; le monde n’est pas épuisable par ces organisations ; ces deux énoncés définissent un mode d’être, que j’ai appelé le mode d’être du magma et que nous retrouvons partout[2]. »

Le monde : Castoriadis désigne par là la totalité de ce qui est : le monde physique (le cosmos), le monde vivant, l’humanité avec son imaginaire, sa Psyché et ses institutions, le continuum social-historique. Dans d’autres contextes, Castoriadis dit simplement « ce qui est », ou l’Être, avec ou sans majuscule.

Ensidique : mot forgé par Castoriadis par la contraction de l’expression « ensembliste – identitaire ». Cette expression est elle-même dérivée de la théorie mathématique des ensembles ; elle permet à Castoriadis de donner de sa pensée une formulation d’une rigueur exceptionnelle, communicable sans équivoque à qui entend le langage mathématique. Cette référence correspond à une réalité profonde, car la théorie des ensembles ne fait que formaliser de façon rigoureuse un mode d’appréhension du monde qui est déjà implicite dans tout langage : « L’ensemblisation est déjà à l’œuvre dès qu’il y a société et langage[3]. »

Traduit en langage courant, « ensidique » renvoie à un univers qu’on pourrait appeler cartésien, où chaque objet peut être identifié et classé en termes « clairs et distincts », et où les relations entre les objets ou classes d’objets relèvent de la pure logique. C’est typiquement l’univers que prend en charge l’entreprise scientifique.

Dire que « le monde se prête indéfiniment à des organisations ensidiques », signifie que tous les phénomènes du monde peuvent donner lieu à des théories basées sur des concepts clairs et distincts, construites en appliquant la logique aux rapports entre ces concepts. Et que ces théories 1) disent quelque chose de pertinent sur le monde tel qu’il est, 2) permettent d’agir effectivement et efficacement dans et sur ce monde. C’est dire aussi que la science peut comprendre quelque chose du monde, et qu’elle est potentiellement apte à s’appliquer dans tous les domaines du monde.

L’originalité de Castoriadis consiste à affirmer qu’on laisse toujours échapper quelque chose du réel si on se borne à une appréhension de type ensidique. « Le monde n’est pas épuisable » par ces organisations ensidiques. C’est ainsi qu’il est conduit à décrire un « mode d’être », qui est celui qu’il désigne par le mot magma. Avec dès le début un paradoxe et une difficulté : « On ne peut parler des magmas que dans le langage ordinaire. Cela implique que l’on ne peut en parler qu’en utilisant la dimension ensembliste-identitaire de ce langage[4]. »

Mais avant de décrire ce que Castoriadis désigne par magma, il convient de bien comprendre la portée de la dernière assertion de la formule ci-dessus : le « mode d’être du magma, nous le retrouvons partout. » Cette assertion doit conduire à écarter certaines interprétations erronées de la pensée de Castoriadis, selon lesquelles on aurait « deux ontologies », avec deux modes d’être, ensidique d’une part et magma d’autre part, s’appliquant chacun à deux domaines distincts du donné, par ex. le domaine de la physique pour le premier, le social-historique pour le second. On serait là à l’opposé de ce que pense et développe Castoriadis. Pour lui, le mode d’être du magma s’applique à tous les domaines du donné. Pour faire comprendre sa pensée, Castoriadis introduit une notion supplémentaire, celle de stratification : ce qui est ensemblisable/ensemblisé définit une première strate ou strate naturelle, présente dans tous les domaines du donné, mais dans aucun domaine cette strate n’épuise ce qui est.

C’est vrai dans le domaine de la physique : « Tout semble indiquer que, au-delà de la première couche ou strate .., ce qui est n’est pas congru à la logique ensembliste. Les questions et les apories avec lesquelles se débat la physique contemporaine … renvoient à une « organisation » – si ce terme a encore ici un sens- sous-jacente de l’existant physique, allant très au-delà de ce que Niels Bohr essayait audacieusement de penser sous le terme de complémentarité, et essentiellement insaisissable en termes de logique ensembliste[5]. » et c’est encore vrai, mais plus visible, dans les autres domaines, celui du vivant en général et tout particulièrement dans tout ce qui touche à l’humain. C’est ce qu’indique Castoriadis dans le même texte, car il ajoute à la suite de ce qui est rappelé ci-dessus : « Mais les indications les plus fortes nous viennent indubitablement du domaine anthropologique. »

Parvenu à ce stade, on peut se poser une question : la stratification est-elle une caractéristique du mode d’être de l’étant, ou apparaît-elle seulement par l’effet de notre connaissance et du mode de connaître qui nous est propre ? Cette question, nous dit Castoriadis, est indécidable : « Ce qui est comporte une dimension ensembliste-identitaire – ou une partie ensembliste-identitaire – partout dense. Question : la comporte-t-il ou la lui imposons –nous ? Réponse… : Pour l’observateur limite, la question de savoir, en un sens ultime, ce qui vient de lui et ce qui vient de l’observé est indécidable. (… L’observation est un coproduit non pleinement décomposable)[6] »

Pour présenter le concept de magma, il s’agit de donner à percevoir ce que c’est dans un langage qui est par nature implicitement ensidique alors que cette réalité (qui est la réalité du monde) dépasse infiniment l’ensidique. Pour cela Castoriadis utilise principalement deux modes d’exposition.

Le premier pointe vers le contenu de la notion de magma, en utilisant un langage aussi rigoureux que possible. Dans L’Institution Imaginaire de la Société, il propose la définition suivante (p. 461) : « Un magma est ce dont on peut extraire (ou : dans quoi on peut construire) des organisations ensemblistes en nombre indéfini, mais qui ne peut jamais être reconstitué (idéalement) par composition ensembliste (finie ou infinie) de ces organisations. » Il a poussé le plus loin dans cette voie dans un texte intitulé La logique des magmas et la question de l’autonomie,[7] où il essaie d’éclairer la notion en langage formel. Les contradictions et les impasses auxquelles il parvient nécessairement dans cette présentation ont cette particularité qu’elles ne constituent pas un échec, mais qu’au contraire elles aident à comprendre de quoi il veut parler.

Le deuxième mode d’exposition utilise une méthode plus descriptive, basée sur l’emploi de trois termes qu’on trouve très souvent ensemble sous sa plume : « Ce qui est est Chaos, ou Abîme, ou Sans–Fond ». Abîme et Sans-fond rappellent l’impossibilité de parvenir dans quelque domaine que ce soit à un fondement ultime. Chaos ne signifie pas désordre absolu ni argile amorphe, ce terme est là seulement pour rappeler que le réel n’est pas réductible aux organisations ensidiques ni épuisable par elles. Il désigne la propriété de ce qui est de résister ou échapper toujours en partie à l’ensidisation. Mais le plus important peut-être, c’est que cette irréductibilité ne doit pas être interprétée comme ce qui serait un manque, une faiblesse, ou un défaut de l’Etre. Tout au contraire, elle manifeste une ouverture, d’où provient une caractéristique essentielle de l’Etre : la puissance créatrice.

« Le chaos/abîme/sans-fond, c’est ce qui est derrière ou en dessous de tout existant concret, et c’est en même temps la puissance créatrice – vis formandi dirait-on en latin- qui fait surgir des formes, des êtres organisés.[8] »

Cette puissance créatrice se manifeste quand du monde physique inerte émerge le vivant, puis quand du monde vivant émerge l’humain. Création, sous la plume et dans l’esprit de Castoriadis, ne signifie évidemment pas que quelque chose est produit à partir de rien. Telle qu’il l’entend, elle signifie apparition de ces nouveaux modes d’être que sont la vie d’abord et l’être-homme ensuite : « La création veut dire précisément la position de nouvelles déterminations – l’émergence de nouvelles formes donc ipso facto l’émergence de nouvelles lois – les lois qui appartiennent à ce mode d’être.[9] » Les lois de la biologie ne contredisent pas les lois qui régissent le monde inerte physico-chimique, on pourrait dire même qu’elles les utilisent, mais elles sont radicalement autres. Elles n’en sont pas et ne pourront jamais en être déduites ; c’est en cela qu’il y a création. Il en va de même quand on passe du vivant à l’humain : « L’homme ne nous intéresse pas seulement parce que nous sommes des hommes. L’homme doit nous intéresser parce que, d’après tout ce que nous savons, le fantastique nœud de questions liées à l’existence de l’homme et au type ontologique d’être représenté par l’homme n’est pas réductible à la physique ou à la biologie[10]. » En d’autres termes, l’être-homme est un aspect particulier de l’Être en général, et il nous révèle quelque chose sur ce qui est, que nous ne pourrions pas voir autrement.

La prise en considération de la puissance créatrice de l’Être amène aussi à reconnaître, ou si l’on préfère elle manifeste, que le temps n’est pas une dimension du monde assimilable aux dimensions spatiales de ce même monde. « L’Être n’est pas simplement « dans » le temps, mais il est par le temps (moyennant le temps, en vertu du temps). Essentiellement l’Être est Temps. (ou aussi l’Être est essentiellement à-Être).[11] »

L’anthropologie chez Castoriadis apparaît comme une prolongation de l’ontologie, dans la mesure où se manifeste dans l’humanité un déploiement des potentialités de l’Etre. De la matière inerte au vivant puis du vivant animal à l’homme, la puissance créatrice de l’Etre fait en effet apparaître de nouveaux modes d’être. Cela est possible parce que la puissance créatrice a pour corollaire que le déterminisme absolu n’est pas une propriété de l’Etre. « La non-détermination de ce qui est n’est pas simple « indétermination » au sens privatif et finalement trivial. Elle est création, à savoir émergence de déterminations autres, de nouvelles lois, de nouveaux domaines de légalité….. Aucun état de l’être n’est tel qu’il rende impossible l’émergence d’autres déterminations que celles déjà existantes[12]. »

1) Entre la matière inerte et l’homme : le vivant

Le vivant émerge comme autocréation d’un pour-soi, c’est-à-dire d’un être qui est fin de soi-même. En d’autres termes, la puissance créatrice de l’Etre fait émerger de la matière inerte l’être vivant, dont la finalité est de se conserver, d’abord comme individu puis comme espèce. Autocréation implique création de trois éléments : 1) la distinction soi/monde [13]. 2) la capacité du pour-soi à détecter, au sein de son environnement au sens large, ce qui vaut pour lui négativement ou positivement en vue de sa finalité. Pour cela, explique Castoriadis, le vivant crée son monde. 3) l’autocréation du vivant implique enfin la création de règles de comportement – en d’autres termes, les déterminations instinctives du vivant – grâce auxquelles il poursuit sa finalité en fonction de ce qu’il perçoit de son environnement [14]. Ces règles de comportement sont strictement fonctionnelles, toutes elles asservissent le vivant à la réalisation de sa finalité.

2) Le propre de l’homme

L’homme est un vivant chez qui se manifeste un mode d’être nouveau par rapport à celui qui caractérise le vivant animal. L’analyse qu’en propose Castoriadis est profondément originale et novatrice par rapport à la pensée héritée. Selon lui, c’est l’émergence de la psyché et de ses propriétés très particulières qui crée le saut du vivant animal à l’homme : « Comme la plupart des mammifères, comme en tout cas les singes supérieurs, le pré-homme ne pouvait qu’être doté à la fois d’une quasi-socialité « instinctive » et d’un dispositif mental essentiellement ensidique et non réfléchi, les deux fonctionnels : animal social, animal raisonnable. Là n’est pas son propre – pas plus qu’il ne l’est dans les traits foncièrement animaux de l’imitation et de l’apprentissage. Son propre, c’est la destruction que subissent ces deux dispositifs fonctionnels moyennant l’émergence de la psyché au sens strict. » [15]

L’émergence de la psyché correspond à – est en corrélation avec – l’émergence d’une structure génétique qui caractérise l’humanité en tant qu’espèce dès son apparition, mais les effets qui en découlent ne sont apparus et n’apparaissent encore que progressivement, au cours du temps, tout au long de l’histoire humaine.

Les propriétés de la psyché humaine ici visées constituent essentiellement l’être-homme et le rendent radicalement différent du mode d’être des autres vivants. Elles se présentent comme un tout dont les différents aspects sont profondément interconnectés. On peut néanmoins distinguer principalement : Conscience de soi, imagination[16], réflexivité [17], capacité à trouver du plaisir dans une représentation et non dans une sensation [18], labilité de l’investissement des pulsions et dé-fonctionnalisation des affects. Ce sont ces caractères nouveaux qui permettent de comprendre ce que nous décrirons dans la suite.

3) Psychique et social-historique sont à la fois indissociables et irréductibles l’un à l’autre :

Les propriétés de la psyché humaine qui viennent d’être décrites ont ceci de particulier qu’elles rendraient l’homme inapte à la vie si parallèlement il n’avait pas développé et créé un mode d’être nouveau, la société humaine :

« L’animal homo sapiens aurait cessé d’exister, s’il n’avait pas créé en même temps, à travers je ne sais quel processus, probablement une sorte de processus de sélection néo-darwinienne, quelque chose de radicalement nouveau dans tout le domaine naturel et biologique, à savoir la société et les institutions. Et l’institution impose à la psyché la reconnaissance d’une réalité commune à tous, régulée, n’obéissant pas simplement aux désirs de la psyché. »[19]

L’individu est au nœud de cette intrication ontologique du psychique et du social :

« L’individu n’est, pour l’essentiel, rien d’autre que la société. L’opposition individu/société, prise rigoureusement, est une fallace totale. L’opposition, la polarité irréductible et incassable, est celle de la psyché et de la société. Or la psyché n’est pas l’individu ; la psyché devient individu uniquement dans la mesure où elle subit un processus de socialisation – sans lequel d’ailleurs ni elle ni le corps qu’elle anime ne sauraient survivre un instant. »[20]

Pour la commodité de la présentation, nous allons maintenant examiner successivement la psyché et la société, mais pour bien comprendre la pensée de Castoriadis, le lecteur doit garder constamment à l’esprit cette propriété du psychique et du social, d’être indissociables et en même temps irréductibles l’un à l’autre.

4) De la psyché à l’individu socialisé

La psyché se forme in utero. Le fœtus est conscient de lui-même et c’est in utero qu’il élabore le « phantasme primordial » qui le constitue en « monade psychique ». Il n’a alors conscience que de lui-même, ne perçoit rien d’autre que lui-même. Dans l’état où il est, les notions mêmes de monde extérieur et d’altérité ne correspondent pour lui à aucune réalité.

« Cette indistinction originaire conduit, à la limite, à une représentation de « tout (comme) soi », seule réelle pour la psyché.… Elle est, dans son caractère insensé, la matrice et le prototype de ce qui sera toujours, pour le sujet, le sens : le tenir-ensemble indestructible, se visant soi-même et fondé sur soi-même, source illimitée de plaisir à quoi ne manque rien et qui ne laisse rien à désirer. » [21]

Cet état de monade psychique ne disparaît pas du seul fait de la naissance. Il se maintient aussi longtemps que l’infans croit qu’il est le sein, qu’il crée lui-même le sein à chaque fois qu’il en ressent le besoin. Et la première rupture intervient quand le sein se dérobe, qu’il s’impose en tant qu’objet extérieur au bébé, n’obéissant pas à la volonté de ce dernier[22].

Commence alors un travail, qui est une véritable violence imposée à la psyché, par l’effet duquel celle-ci est contrainte de découvrir l’extériorité par rapport au corps propre et l’altérité par rapport à elle-même. Dans le même temps, elle ressent qu’à côté du plaisir existent aussi le manque et la souffrance.

Le monde réel, au sein duquel la psyché découvre qu’elle est plongée, est si différent du monde fantasmé de la monade que celui-ci devient impensable. Le souvenir de l’état bienheureux de monade n’est pas à proprement parler refoulé, il devient seulement incompréhensible, inexplicable et inexprimable à mesure que la psyché devient sujet social adapté au monde réel[23]. La psyché conservera néanmoins au fond d’elle-même un « désir d’état » que le sujet ne peut pas s’expliquer à lui-même, mais qu’il ressent profondément.

En même temps qu’elle découvre le monde, la psyché perd ce qui pour elle faisait originairement sens : la plénitude de l’être se suffisant à lui-même. La société, par l’intermédiaire de son entourage, comble ce manque en lui « apprenant » que le véritable sens de la vie est ailleurs, dans le respect des valeurs mises en avant par la société et dans la poursuite des buts qui correspondent à ces valeurs. Castoriadis parvient ainsi à intégrer le phénomène de la sublimation, que Freud avait su observer et décrire, mais sans pouvoir en situer le rôle de façon satisfaisante. Castoriadis la définit ainsi : « La sublimation, c’est le fait qu’on renonce au simple plaisir d’organe, qu’on renonce même au plaisir de la simple représentation privée, pour investir des objets qui n’ont d’existence et de valeur que sociale. »[24] Il souligne aussi que la sublimation est possible du fait des caractères propres de la psyché humaine décrits ci-dessus.

Dans les activités sublimées et donc socialement valorisées, le « désir d’état » remontant au « phantasme originaire » reste une motivation puissante et trouve encore à s’exprimer. L’homme religieux, l’artiste, le philosophe, le scientifique, chacun selon sa démarche propre, cherchent tous à refonder le sentiment d’unité profonde de l’être [25].

5) L’auto-institution imaginaire de la société

La société humaine constitue ontologiquement un « niveau d’être » sans équivalent. Elle n’existe que par les individus qui la composent, mais elle est autre chose que la simple juxtaposition de ces individus.

Premièrement, les individus ne lui sont jamais « livrés » déjà tout formés, c’est elle qui les forme tels qu’ils deviennent. Ils n’existeraient pas et ne seraient pas comme à chaque fois ils sont, si elle n’était pas toujours déjà là pour les prendre en charge à leur naissance. Toujours chaque société particulière transforme les nouveau-nés en individus qui lui sont spécifiques, selon ce que sont son imaginaire et ses institutions au temps et au lieu considérés[26]. (Mais, ne l’oublions pas, on ne peut pas dire pour autant que les sujets individuels soient entièrement « fabriqués » ni strictement déterminés par la société.)

Deuxièmement, la vie et l’histoire de la société ne se réduisent pas à ce qui résulte de la coopération des individus entre eux, ou de la communication intersubjective. Il existe un « anonyme collectif », porteur de significations imaginaires et d’institutions au sens large, par lequel la société existe et perdure au-dessus et au-delà des individus qui se succèdent en son sein, grâce auquel aussi elle évolue en se transformant elle-même et par elle-même[27].

La caractéristique d’une société humaine, par où elle se distingue des sociétés animales, c’est qu’au-delà de son rôle fonctionnel indispensable (assurer la vie matérielle de ses membres et sa propre pérennité) elle donne une place centrale à des éléments qui n’existent pas dans les sociétés animales, le symbolique et l’imaginaire. Ces derniers ne se limitent pas (comme l’avait pensé Marx) à servir ou « habiller » le fonctionnel, ils jouent aussi un rôle spécifique et essentiel de donneurs de sens. La psyché, arrachée par la société à son état bienheureux de monade, a un besoin vital de retrouver ce qui pour elle fait fondamentalement sens : l’unité absolue de l’être. L’institution imaginaire de la société apporte des éléments de satisfaction à ce besoin en élaborant une vision et une « explication » totales du monde et de la place dans le monde de la société humaine. Toujours elle lie ensemble origine de la société et origine du monde ; en sorte que la société possède un fondement aussi solide que le monde même, et que sa finalité est articulée à celle du monde[28]. Tel est, dans leur diversité, le rôle essentiel commun à toutes les religions : elles attribuent la même origine transcendante au monde, à la société et à ses lois.

La vision qui est ainsi élaborée dans et par l’imaginaire collectif donne à la psyché la garantie du sens, puisque celui-ci est affirmé reposer sur une source extérieure indiscutable, mais elle a pour effet et corollaire que la société dissimule à elle-même et à ses membres qu’elle est autocréation et auto-institution. Cette dissimulation, ou ce déni, se retrouve même dans les sociétés modernes qui tendent à s’affranchir des croyances religieuses. Ces sociétés ont en effet maintenu une dimension quasi religieuse de l’institution, en affirmant que l’origine et le fonctionnement de la société et du monde sont liés ensemble par les lois de la Raison, de la Nature, ou de l’Histoire. Ce déni, qui est donc encore aujourd’hui quasi universel, définit ce que Castoriadis appelle une société hétéronome : dans une telle société, l’affirmation que le sens et les lois ont une source extérieure indiscutable a pour conséquence qu’ils deviennent eux-mêmes indiscutables. Au contraire, la conscience de ce que nous sommes nous-mêmes les auteurs de nos institutions et de nos lois, esquissée par les grecs anciens et retrouvée en Europe à la Renaissance, a pour conséquence que nous pouvons nous interroger sur leur validité et décider de les modifier. Ce qui peut conduire à un progrès humain décisif : la conquête d’une autonomie lucide et la mise en œuvre selon des fins consciemment et librement choisies de notre puissance autocréatrice.

« Nous pouvons envisager une société qui ne se donne comme finalité ni la construction de pyramides, ni l’adoration de Dieu, ni la maîtrise et la possession de la nature, mais l’être humain lui-même (au sens où l’humain ne serait pas l’humain s’il n’était pas plus qu’humain) »[29

Le projet d’autonomie tient une grande place dans la pensée de Castoriadis. Il apparaît comme la suite logique de l’ontologie et de l’anthropologie.

L’hétéronomie, pour une société, consiste à donner à elle-même et à ses membres l’illusion que son institution provient d’une source extérieure indiscutable.[30]. C’est la réponse qui est traditionnellement apportée au besoin profond de sens que ressent la psyché individuelle. Elle lui permet de masquer le Chaos, l’Abîme, le Sans-fond qui sont la réalité de l’Etre.[31] Mais de ce fait même, une société hétéronome interdit aux individus de contester l’institution – en vérité elle les « forme » de telle sorte qu’ils en sont incapables. Une société hétéronome est close dans le même sens qu’en algèbre on dit d’un corps qu’il est clos, ce qui en langage ordinaire peut s’exprimer ainsi : le système des représentations imaginaires instituées donne à toute question une réponse indiscutable, et il garantit qu’à toute question possible, il y aura toujours une réponse. Mettre en question l’institution de la société, son organisation, ses croyances et ses lois est impossible : à la fois interdit et impensable, inimaginable par les individus eux-mêmes, tels qu’ils sont formés par la société.[32] Par opposition avec cette description, une société autonome serait une société qui affronterait lucidement l’Abîme, oserait reconnaître qu’elle est elle-même créatrice de son institution, et qui en conséquence serait capable de s’interroger en permanence sur la validité de cette institution et de ses lois. Sortir de l’hétéronomie pour accéder à l’autonomie nécessite au départ un véritable saut : « On ne peut concevoir que comme une rupture radicale, une création ontologique, l’émergence de sociétés qui mettent en question leurs propres institutions et significations – leur organisation au sens le plus profond – dans lesquelles des idées comme « nos Dieux sont peut-être de faux dieux, nos lois sont peut-être injustes », non seulement cessent d’être impensables et imprononçables, mais deviennent ferment actif d’une auto-transformation de la société. »[33] Cette rupture s’est produite à deux reprises, dans la tradition gréco-occidentale. Mais elle ne fait qu’ouvrir une voie. Aucune société, à ce jour, ne peut être considérée comme ayant réalisé pleinement un processus d’auto-transformation qui ferait d’elle une société parfaitement autonome. Et comme cette auto-transformation serait en même temps autocréation, il serait absurde et même antinomique de prétendre décrire avec précision, avant qu’elle existe, comment serait instituée une société pleinement autonome. Il est cependant possible d’en donner certaines caractéristiques.

D’abord, il faut rappeler que se fixer des normes, des lois, est dans la nature même de toute société humaine. Autonomie doit donc être compris dans un sens plein : « Etre autonome, pour un individu ou une collectivité, ne signifie pas « faire ce que l’on désire », ou ce qui nous plaît dans l’instant, mais se donner ses propres lois. »[34] Ensuite, il est clair que l’autonomie ne peut être conquise que simultanément au niveau des individus et au niveau de la société entière. Le chemin de l’autonomie, fondamentalement, commence à s’ouvrir quand la société se prive – et d’évidence prive en même temps chacun de ses membres – de l’illusion que son institution résulte d’une fondation extérieure indiscutable[35]. Pour qu’une société s’engage dans la voie de l’autonomie, il faut donc qu’elle fasse émerger en son sein des individus capables non seulement de s’interroger sur la validité de l’institution[36], mais aussi et surtout capables d’affronter sans trembler l’Abîme, le Chaos[37], à la fois hors d’eux-mêmes et en eux-mêmes. De ce fait, la quête de l’autonomie revêt une dimension que sa pratique de la psychanalyse conduit Castoriadis à exprimer avec précision : Un individu n’acquière véritablement l’autonomie que si d’une part il accepte l’idée qu’il doit mourir sans l’espérance d’un au-delà et si d’autre part il parvient à établir un rapport lucide avec ses pulsions inconscientes.[38]

Enfin, dans la mesure où autonomie signifie que la collectivité sociale exerce explicitement et lucidement une activité auto-instituante, que cette collectivité se trouve donc en situation de perpétuelle interrogation sur la validité de son institution au sens large, l’autonomie est inséparable d’une pratique vivante de la philosophie et, dans son principe, de la démocratie.[39

La clôture résultant de l’hétéronomie a été rompue deux fois dans l’histoire de l’humanité. C’est en Grèce, à Athènes, que les hommes ont « inventé » et pratiqué pour la première fois la philosophie et la démocratie. Il s’agit de la part du peuple athénien d’une pratique créative auto-instituante, d’un « agir réflexif » en constante évolution, où le faire et la théorisation de ce qui est fait s’accompagnent et se renforcent mutuellement, dans un même mouvement.[40] L’histoire de la démocratie athénienne est pour nous encore aujourd’hui pleine d’enseignements mais elle ne constitue pas un modèle ; non seulement parce que cette démocratie s’accommodait de l’esclavage et de l’exclusion des femmes, ce que nous jugeons aujourd’hui intolérable, mais surtout à cause des nombreux problèmes nouveaux qui se posent dans le monde actuel. En particulier, les formes d’expression de la volonté populaire qui étaient praticables au niveau d’une cité antique ne sont pas transposables à l’échelle des nations modernes, et encore moins au niveau de la population mondiale. Il y a en revanche au moins une leçon à ne pas oublier du précédent grec : c’est ce qui, selon Castoriadis, a provoqué la fin de la démocratie athénienne. L’auto-institution suppose autolimitation, mais selon des limites que nulle autorité extérieure ne saurait définir. L’hubris apparaît quand ces limites sont dépassées. Et c’est ce qu’a fait Athènes dans ses relations avec les autres cités : elle s’est refusé arbitrairement à appliquer dans ce domaine les principes d’égalité et de droit qu’elle-même avait institués entre ses citoyens.[41]

Refermée ensuite avec le christianisme, la clôture a été à nouveau rompue dans l’Europe moderne, dès les XIIème et XIIIème siècles, dans un mouvement qui se poursuit jusqu’à nous, et qui passe par les Lumières, les révolutions politiques et divers mouvements sociaux. Mais ici Castoriadis introduit un élément supplémentaire très important : dans les significations imaginaires de l’Occident moderne, le projet d’autonomie est concurrencé par l’ambition démesurée d’une maîtrise totale, prétendument rationnelle, de la Nature et de l’Histoire.[42] Ce projet, que Castoriadis qualifie de démentiel, entre en résonance avec l’aspiration la plus profonde de la psyché. C’est sans doute pourquoi il l’emporte manifestement depuis deux siècles sur le projet d’une autonomie consciente d’elle-même et autocontrôlée. Les deux projets se sont néanmoins maintenus, en se contaminant réciproquement, pour donner l’évolution des temps modernes. Le tableau que dresse Castoriadis de l’aboutissement contemporain de cette évolution est lucide, mais très inquiétant.

Dans un premier temps, le projet d’autonomie a conduit les sociétés occidentales à récuser la religion en tant que base de l’hétéronomie. Mais au lieu de se porter jusqu’à une réelle autonomie, ces sociétés ont instauré une nouvelle forme d’hétéronomie : Dieu a été remplacé par la Raison, les Lois de la Nature, ou encore les Lois de l’Economie, le Sens de l’Histoire etc., toutes notions qui constituent le cadre de représentations imaginaires justifiant et étayant le projet de maîtrise totale.

En cohérence avec ces représentations imaginaires, ces sociétés ont instauré le règne de l’Expert[43], qui lui-même conduit à la domination des grands appareils bureaucratiques et à la mise en œuvre de techniques déshumanisantes[44]. La forme la plus extrême de domination bureaucratique a été atteinte avec le totalitarisme, régime dans lequel l’idée de démocratie est retournée en son contraire par un discours mystificateur : le Parti et son Secrétaire infaillible asservissent le peuple au nom de la liberté du peuple. On trouve dans les régimes politiques des pays occidentaux capitalistes décrits comme démocraties un compromis entre les deux projets qui ménage mieux le projet d’autonomie. Néanmoins, on passe là aussi à côté de ce que serait une véritable autonomie. Ces prétendues démocraties sont en fait des oligarchies libérales, où la population a certes des droits, mais où la réalité du pouvoir est détenues par une couche sociale particulière autoentretenue : grands financiers et industriels, bureaucratie managériale, haute bureaucratie étatique et politique etc. [45] .

Par ailleurs, l’idée que les significations sociales sont contingentes s’est largement installée dans les pays occidentaux, mais sans être accompagnée par la prise en charge volontaire et lucide de la donation de sens qui résulterait d’une autonomie réellement assumée. On aboutit ainsi à un scepticisme et un relativisme quasi absolus et à « la décomposition progressive du tissu social dans le monde contemporain[46] ». « La société présente ne se veut pas comme société, elle se subit elle-même » [47], tandis que « L’homme contemporain se comporte comme si l’existence en société était une odieuse corvée que seule une malencontreuse fatalité l’empêche d’éviter. [48] » La masse des citoyens se réfugie dans un « individualisme » qui est en fait constitué par un repli dans la sphère privée, par l’abandon du politique entre les mains des appareils bureaucratiques (Partis, Syndicats, Assemblées, mais aussi grandes entreprises) et enfin par la poursuite absurde de « toujours plus » de consommations conformément au modèle social institué[49], alors même qu’une grande partie de l’humanité continue de croupir dans une extrême pauvreté. Le fantasme de maîtrise totale combiné avec la futilité grandissante des occupations induit des comportements qui tendent à occulter la mort et non à l’affronter lucidement. Ce « délabrement social » est tel qu’on peut douter que les sociétés capitalistes contemporaines soient en mesure de reproduire le type d’individu dont elles ont besoin pour fonctionner[50]. Même l’entrepreneur schumpétérien tend à disparaître et à être remplacé par le spéculateur au sein d’une économie transformée en casino planétaire. Dans le même temps, le projet de maîtrise et possession de la nature se poursuit de lui-même, sans être véritablement contrôlé, et compromet par les dommages qu’il fait subir à l’environnement jusqu’aux chances de survie de l’espèce humaine.

En conclusion : « Si l’on met ensemble tous ces facteurs et qu’on tienne en outre compte de la destruction irréversible qu’entraîne nécessairement l’ « expansion » capitaliste (elle-même condition nécessaire de la « paix sociale »), on peut et l’on doit se demander combien de temps encore le système pourra fonctionner[51]. »

Malgré le pessimisme qui se dégage de son analyse des sociétés contemporaines, Castoriadis a milité jusqu’au bout et avec conviction en faveur du projet d’autonomie. Son volontarisme trouve sa source dans son ontologie : l’Etre est création, toujours à-Etre. La puissance créatrice se manifeste chez l’homme de façon plus éclatante qu’ailleurs, avec en outre cette caractéristique entièrement nouvelle qu’elle peut être consciente d’elle-même et donc autodirigée[52]. Pour que toutes les potentialités humaines émergent dans ce qu’elles ont de meilleur, il suffirait que les peuples décident de sortir de leur léthargie actuelle et s’engagent dans une action politique leur permettant de « faire leur histoire au lieu de la subir[53]». Au niveau des représentations imaginaires, il faudrait parallèlement – et c’est cela le plus important – qu’ils donnent comme sens à leur vie la recherche du développement humain et non plus la croissance économique pour elle-même.

Toute la difficulté vient de ce qu’un tel sursaut semble très éloigné des préoccupations et des aspirations réelles de nos contemporains. [54] Dans ces conditions, la seule action possible consiste à s’efforcer de sortir les individus de leur isolement, de leur apathie, de leur aliénation au modèle institué de consommation sans limite. Cette action est aussi la plus urgente, et Castoriadis appelle ceux qui l’écoutent à y consacrer leur énergie. Il s’agit de réveiller les consciences, d’instituer un nouvel imaginaire au niveau du « collectif anonyme », en aucun cas de définir à l’avance et en détail la société idéale du futur. « L’idée centrale de la révolution, c’est que l’humanité a devant elle un vrai avenir, et que cet avenir n’est pas simplement à penser, mais à faire[55]. » Plus précisément, il serait absurde de vouloir élaborer d’abord par la pensée un nouveau modèle de société, pour en proposer ensuite la mise en œuvre aux populations ébahies. Ce qui est à faire, c’est de créer une dynamique collective, où action créatrice et réflexion marcheront ensemble en se confortant réciproquement[56]. Les transformations à envisager seront d’autant plus importantes que « L’autonomie n’est pas une fin en soi : Nous voulons l’autonomie à la fois pour elle-même et pour être en mesure de faire. Mais de faire quoi ? [57] » A cette question, les Athéniens avaient apporté une réponse : « la création d’êtres humains vivant avec la beauté, vivant avec la sagesse, et aimant le bien commun[58]. »

Castoriadis propose de son côté « le développement des êtres humains » [59] Ce qui se décline en individus autonomes dans une société vraiment démocratique et socialiste, faisant de l’épanouissement humain de ses membres son objectif et le sens même de la vie. Au total la poursuite de cet objectif conduit à envisager une réorganisation profonde des institutions sociales, des rapports économiques, politiques et culturels, mais aussi des rapports de travail, car les procès techniques de production et toute l’organisation du travail sont à réformer[60].

Parvenu à ce stade, Castoriadis avance des propositions souvent radicales et précises, mais en ayant soin de souligner qu’elles ne sont que ses contributions personnelles de citoyen libre à une réflexion collective qu’il appelle de ses vœux. Ce qu’il a le plus développé : la stricte égalité des rémunérations[61] ; l’autogestion d’unités de production décentralisées ; les conditions d’un marché vraiment libre, tel que la souveraineté des consommateurs puisse s’y exercer.[62

Le changement social implique des discontinuités radicales qui ne peuvent pas être comprises en termes de causes déterministes ou présentées comme une séquence d’événements. Le changement émerge à travers l’imaginaire social. Toutes les sociétés construisent leurs propres « imaginaires » : institutions, lois, traditions, croyances et conduites. Au fil de ses livres Castoriadis donne un certain nombre d’illustrations :

* nous trouvons ridicules, rustres voire répugnantes certaines coutumes culinaires de nos voisins : les Français mangent des grenouilles, des escargots, les Anglais mangent des petits pois vert-fluo, font bouillir le gigot avec la confiture. Nous percevons le langage de nos voisins comme étant composé de sons trop forts, grossiers, gutturaux, de borborygmes barbares, quand ils parlent sur la plage nous avons l’impression qu’ils se disputent, et pourtant tous les bébés à la naissance ont bien les mêmes organes de l’ouïe et du parler !

* à un stade plus complexe, dans chaque civilisation, l’échelle des peines est différente, résulte d’un processus de construction, avec des comparaisons souvent étonnantes à l’intérieur d’une civilisation ou à l’extérieur, mais le résultat est clair, l’échelle des peines reflète les valeurs d’une civilisation, et ceci sans aucun mécanisme de construction déterministe simple.

* autre étude de cas vieille de plus de 4000 ans, le chandelier à 7 branches. Castoriadis a entendu les raisonnements des fonctionnalistes selon lesquels une institution, si imaginaire qu’elle paraisse, s’expliquerait toujours par une nécessité fonctionnelle apte à mieux huiler les rouages de cette société. Ils disent que les croyants et pratiquants juifs avaient besoin de s’éclairer lors de leur culte dans un endroit clos et sombre, d’où la nécessité fonctionnelle de torches ou chandelles et chandeliers. De même ces fonctionnalistes vous diront qu’à partir du moment où ce chandelier était rattaché au « sacré », il fallait bien trouver un marqueur, une balise, une étiquette pour marquer que cet objet n’est pas profane mais sacré. Pourquoi ne serait-ce pas le nombre de branches ? Or si on veut marquer le sacré par un nombre, il est fonctionnel de choisir un nombre « magique », d’où les 7 branches du chandelier sacré juif, CQFD disent les fonctionnalistes. À ceci Castoriadis rétorque qu’il est bien d’accord sur ce raisonnement fonctionnaliste, ensembliste-identitaire, mais dans la collection des nombres magiques disponibles sur terre, on aurait pu choisir 3 ou 5 ou 11 ou 9 ou 13 ou autre… Ce « petit je ne sais quoi », le choix du nombre magique spécifique 7 est la petite frontière imaginaire non-déterministe qui sépare l’ontologie sociale-historique de l’ontologie ensembliste-identitaire. Une institution humaine ne peut jamais être réduite à une création 100 % déterministe.

Pour René Barbier, l’imaginaire social selon Castoriadis, correspond à un processus principalement créateur.

Il en découle un certain nombre de conséquences simples, sur des problèmes du siècle écoulé par exemple :

* le champ social-historique ne peut pas être régi par un déterminisme matérialiste et historique, car ce concept appartient à l’ontologie ensembliste-identitaire.
* De même, il serait hors-champ d’affirmer que l’expérience soviétique fut une réalisation ratée d’une idée juste.

Selon Castoriadis, dans le domaine des institutions humaines, il n’existe pas de modèle théorique, il n’existe qu’une réalisation qui se produit dans le temps, au fil des millions de décisions particulières et de conduites individuelles ponctuelles ; en cas d’échec, les causes doivent être comprises, par l’analyse des visées individuelles et de leur évolution; mais on ne remet pas la machine à zéro, on ne rejoue pas la partie comme au flipper, ce n’est pas « bonus, same player shoots again » mais « game over » ; d’autres institutions et d’autres expériences sociales auront lieu. Symétriquement le mode de production capitaliste, l’univers de l’exploitation capitaliste ne sont pas des incarnations dégénérées d’une vraie bonne théorie du marché, ce ne sont que des créations imaginaires et réelles qui finiront par s’écrouler, aucun gouvernement ne pourra dire, bon, on recommence le capitalisme en évitant les bavures du passé ! Il ne s’agit pas d’une séance ratée de travaux pratiques sur la base d’un bon cours magistral.

L’hétéronomie est une notion centrale de la pensée castoriadienne avec laquelle il entreprend de repenser l’aliénation individuelle et collective. En effet, Castoriadis se posera le problème consistant à « donner un sens non métaphysique à l’aliénation » [63] non seulement dans son maitre-ouvrage « l’institution imaginaire de la société », mais encore tout au long de sa vie et des différents tomes des « Carrefours du labyrinthe ». Ainsi, il cherchera à reconceptualiser l’aliénation comme hétéronomie, dont le sens se rapporte à l’étymologie, désignant le fait de ne pas être à l’origine de ses propres lois et normes, de son « nomos » ; mais cette analyse vise, tout autant voire plus qu’à la critique des sociétés aliénés, à réfléchir et à élaborer le concept et le projet d’autonomie individuelle et collective, qui est l’un des fil directeur constant de la philosophie de Castoriadis. Il développe donc une analyse croisée de deux versants de l’hétéronomie, celle concernant l’individu, et celle concernant la société, et s’attache au-delà de leur distinction, à montrer leur inter-dépendance et leur intrication conceptuelle.

Une société est considérée par Castoriadis comme hétéronome lorsqu’elle ignore le fait qu’elle est à l’origine de ses propres lois, normes, représentations et symbolisations du monde, attribuant au contraire une source « extra-sociale » (Dieu, les Ancêtres, les lois de l’économie, la nécessité historique, la Nature Humaine) à ses valeurs, croyances et institutions. Il y à hétéronomie lorsqu’ « il y a méconnaissance par la société de son propre être comme création et créativité » [64]. Cette « auto-occultation » de l’activité instituante de la société entraîne ainsi ce qu’il dénonce comme « autonomisation » des institutions, autrement dit, le fait que ce qui est institué, en tant qu’il s’appuie sur des « significations imaginaires sociales » considérés comme indubitables (textes sacrées ; « rationalité » de l’économie …), tend à sa reproduction inertielle.

Ainsi, Castoriadis estime que la très grande majorité des sociétés ayant existé et existantes peuvent être dites hétéronomes. C’est le cas pour les sociétés religieuses, mais aussi, dans une moindre mesure, de nos sociétés capitalistes. La clôture de l’imaginaire capitaliste réside selon lui principalement dans l’objectif « d’expansion illimité de la maîtrise rationnelle »[65], maîtrise qui vise la totalité de la société[66], et qui se traduit notamment par la prédominance de la logique économique. Il affirme ainsi que « le trait caractéristique du capitalisme entre toutes les formes de vie social-historiques est évidemment la position de l’économie – de la production et de la consommation, mais aussi, beaucoup plus, des critères économiques – en lieu central et valeur suprême de la vie sociale », « toutes les activités humaines et tout leurs effets arrivent, peu ou prou, à être considérées comme des activités et des produits économiques, ou pour le moins, comme essentiellement caractérisés et valorisés par leur dimension économique. »[67].

Un autre aspect de l’hétéronomie ou aliénation sociale contemporaine, néanmoins solidaire du premier, est l’idée que la politique est une affaire d’experts, ce qui revient pour Castoriadis à penser que certains possèdent un savoir leurs permettant plus qu’à d’autres de définir ce qu’est une « bonne » société, quels doivent être ses objectifs, ses lois, ses institutions… Or, en plus de tourner « en dérision l’idée même de démocratie : le pouvoir politique se justifie par « l’expertise » qu’il serait seul à posséder – et le peuple, par définition inexpert, est périodiquement appelé à donner son avis sur ces “experts’’ », cela revient aussi à postuler qu’il y a des lois et institutions rationnellement justes, ce qui renvoie de nouveau à l’autonomisation des institutions et à l’occultation de l’absence de Vérité en soi concernant les normes que doivent édicter les sociétés. En d’autres termes, il ne peut y avoir pour Castoriadis de fondation rationnelle de la justice, en ce sens qu’il n’y a pas de finalité rationnelle à l’existence des sociétés – ce qui signifie ici que les moyens rationnellement mis en œuvre par les « experts » ne le sont qu’uniquement vis-à-vis d’une fin elle-même non rationalisable.

L’individu est pour Castoriadis une « fabrication » de la société : il renvoie au processus qu’il désigne sous les termes de « socialisation de la psyché » – socialisation qui correspond à « l’introjection » des normes, valeurs, croyances et représentations constituant l’imaginaire sociale par l’enfant. Par conséquent, lorsque les valeurs et représentations – plus globalement les « significations imaginaires sociales » – d’une société sont closes (hétéronomes) alors les individus « fabriqués » au sein de cette société tendront à l’être également. Dans cette perspective, Castoriadis, recourant alors aux approches psychanalytiques, définit l’individu hétéronome comme celui qui ne remet pas en question les significations sociale que sa société lui a présenté comme vrai, et qui au contraire y adhère sans réflexion. L’individu aliéné – dont l’imaginaire est clos – « est dominé par un imaginaire vécu comme plus réel que le réel, quoique non su comme tel, précisément parce que non su comme tel. L’essentiel de l’hétéronomie – ou de l’aliénation, au sens général du terme – au niveau individuel, c’est la domination par un imaginaire autonomisé qui s’est arrogé la fonction de définir pour le sujet et la réalité et son désir. »[68].

Ainsi, pour ce qui concerne l’individu contemporain, Castoriadis diagnostique l’émergence d’un « nouveau type anthropologique d’individus, […] définit par l’avidité, la frustration, le conformisme généralisé », ajoutant que « tout cela est matérialisé dans des structures lourdes : la course folle et potentiellement létale d’une techno-science autonomisée, l’onanisme consommationniste, télévisuel et publicitaire, l’atomisation de la société, la rapide obsolescence technique et « morale » de tous les « produits », des « richesses » qui, croissant sans cesse, fondent entre les doigts. »[69]. Poursuivant, il décrit l’individu généré par nos sociétés capitalistes comme “perpétuellement distrait, zappant d’une « jouissance » à l’autre, sans mémoire et sans projet, prêt à répondre à toute sollicitations d’une machine économique qui de plus en plus détruit la biosphère de la planète pour produire des illusions appelées marchandises. ». Il résume régulièrement ces différents aspects sous le concept de « privatisation des individus », désignant par là le repli de ceux-ci sur la sphère privé, se désinvestissant massivement des sphères publiques où s’élaborent les liens et projets sociaux…

Castoriadis a abordé les deux facettes de l’ontologie sociale-historique-psychique-imaginaire, la facette individuelle et la facette sociale. Selon lui, les institutions aussi bien que les psychés s’auto-élaborent dans le temps, peut-être pas la même échelle de temps pour les deux mais certainement dans le temps. Elles ont une interaction réciproque, un rapport dialectique. Rappelons pour mémoire les interactions intercivilisationnelles et les interactions interpersonnelles, une civilisation se développe au contact et en friction avec les civilisations voisines, un psychisme se développe au contact et en friction avec d’autres psychismes. Ce n’est pas là l’apport de Castoriadis, ce qui l’intéressait plus est d’examiner comment les institutions d’une civilisation résultent du long travail de millions de psychés individuelles non-figées, le développement du psychisme d’un ex-bébé résulte de son long bain dans une civilisation non-figée. Ceci pourrait sembler un lieu commun presque déterministe, tel n’est pas le cas à cause précisément de la petite part irréductiblement non-fonctionnelle de l’ontologie sociale-historique.

Leurs points ontologiques parallèles sont assez simples à identifier

* les deux s’appuient sur (s’étayent sur) le réel ensembliste-identitaire. Une institution ne divague pas dans un complet hasard, elle répond pour partie à un besoin fonctionnel, un psychisme répond aussi pour partie à un besoin fonctionnel de sauvegarde et développement de la vie de l’individu.
* les deux ne se contentent pas de l’aspect fonctionnel ; elles connaissent un petit je-ne-sais-quoi, une petite fraction d’aléa arbitraire non-nécessaire et absolument pas liée à tel ou tel besoin précis.
* les deux sont uniques et ne se rejoueront pas. Il s’agit de la même remarque que pour l’empire romain. Un bébé aura son destin psychique unique et non-rejouable, son psychisme se développera selon une certaine trajectoire mi-nécessaire mi-aléatoire, si on s’aperçoit d’une erreur il est hors de question de faire marche arrière et de repartir sur un meilleur embranchement. Il en est de même pour une société, une civilisation, on ne rejoue pas la partie.

Un aspect primordial bien que difficile à exprimer clairement avec les modestes moyens de nos métaphores est la relation au temps qu’entretiennent les êtres de l’ontologie sociale-historique. Au fil de ses ouvrages Castoriadis y a consacré de longs paragraphes. Contentons-nous de ses remarques sur les deux manières de parler des institutions sociales-historiques. Une institution revient souvent à titre d’exemple, le langage ; on peut étudier le langage soit sous la forme d’une coupe instantanée, soit sous l’angle de l’évolution de tel sous-ensemble au fil du temps :

* approche synchronique, c’est-à-dire que l’on étudie une « coupe instantanée » de diverses institutions voisines au même instant T. Par exemple je peux envisager d’étudier les lois, le système scolaire et les banlieues en France en septembre 2005. C’est déjà une vaste tâche qui me mènerait certainement à élargir mon instantané à d’autres institutions voisines, l’apprentissage, l’entreprise, la prison, l’hôpital, les médias; et je serai peut-être poussé à comparer les mêmes institutions à la même date dans les pays voisins, Allemagne, Angleterre, Italie. En fait Castoriadis a tendance à penser que quand on tire un fil de l’écheveau, tous les autres fils finiront par se manifester car tout se tient dans le résultat instantané d’une construction sociale-historique.
* approche diachronique, c’est-à-dire que l’on étudie une seule institution dans son déroulement au cours du temps. Par exemple je peux envisager l’étude des transports en commun en France de 1805 à 2005. Je rencontrerai probablement des nécessités de déborder mon sujet et il serait étonnant que je n’aborde pas les transports en banlieue.
* les deux approches débordent l’une sur l’autre. En effet, note Castoriadis, en matière sociale-historique tout interagit avec tout et réciproquement, la simplification synchronique multi-sujet ainsi que la simplification diachronique mono-sujet pour utiles qu’elles soient en première approche ne sont pas tenables très longtemps, les fils de mon écheveau s’entremêlent dans le temps et dans les institutions, surtout le temps qui a un relief privilégié chez Castoriadis, non seulement les institutions se construisent avec le facteur temps (entre autres facteurs) mais encore ce serait un non-sens de parler d’institutions sociales-« historiques hors-temps ».

Pour voir plus clair sur la volonté de rigueur quasi-mathématique de Castoriadis dans ce domaine, lire la page ensembliste-identitaire et mathématiques. On y trouvera l’explication des deux termes ensembliste et identitaire, par la référence que fait Castoriadis à la théorie des ensembles et l’identité d’une classe d’équivalence. L’auteur avait tenté de résumer ce concept par le néologisme « ensidique », mais cela a avorté.

Castoriadis s’inquiète de voir en l’histoire de l’humanité celle des horreurs, le monde occidental ne s’en distinguant guère hormis par un détail qui fait sa spécificité :

(…) on est capable en Occident, du moins certains d’entre nous, de dénoncer le totalitarisme, le colonialisme, la traite des Noirs ou l’extermination des Indiens d’Amérique. Mais je n’ai pas vu les descendants des Aztèques, les Hindous ou les Chinois, faire une autocritique analogue, et je vois encore aujourd’hui les Japonais nier les atrocités qu’ils ont commises pendant la Seconde guerre mondiale. (Propos recueillis par Olivier Morel, La République des Lettres http://www.republique-des-lettres.fr/232-cornelius-castoriadis.php)

Il s’émeut par ailleurs de ce que cette attitude hypercritique choisie par le monde occidental conduise à des distorsions dans la vision du réel :

la colonisation de certains pays arabes par les Européens a duré, dans le pire des cas, 130 ans: c’est le cas de l’Algérie, de 1830 à 1962. Mais ces mêmes Arabes ont été réduits à l’esclavage et colonisés par les Turcs pendant cinq siècles. La domination turque sur le Proche et le Moyen-Orient commence au XVe siècle et se termine en 1918. Il se trouve que les Turcs étaient musulmans – donc les Arabes n’en parlent pas. L’épanouissement de la culture arabe s’est arrêté vers le XIe, au plus le XIIe siècle, huit siècles avant qu’il soit question d’une conquête par l’Occident. Et cette même culture arabe s’était bâtie sur la conquête, l’extermination et/ou la conversion plus ou moins forcée des populations conquises. En Egypte, en 550 de notre ère, il n’y avait pas d’Arabes – pas plus qu’en Libye, en Algérie, au Maroc ou en Irak. Ils sont là comme des descendants des conquérants venus coloniser ces pays et convertir, de gré ou de force, les populations locales. Mais je ne vois aucune critique de ces faits dans le cercle civilisationnel arabe. De même, on parle de la traite des Noirs par les Européens à partir du XVIe siècle, mais on ne dit jamais que la traite et la réduction systématique des Noirs en esclavage a été introduite en Afrique par les marchands arabes à partir des XI-XIIe siècles (avec, comme toujours, la participation complice des rois et chefs de tribus noirs), que l’esclavage n’a jamais été aboli spontanément en pays islamique et qu’il subsiste toujours dans certains d’entre eux. (Idem)

Il s’efforce dès lors de remettre la situation en perspective, sans indulgence, mais également sans humilité unilatérale :

Je ne dis pas que tout cela efface les crimes commis par les Occidentaux, je dis seulement ceci: que la spécificité de la civilisation occidentale est cette capacité de se mettre en question et de s’autocritiquer. Il y a dans l’histoire occidentale, comme dans toutes les autres, des atrocités et des horreurs, mais il n’y a que l’Occident qui a créé cette capacité de contestation interne, de mise en cause de ses propres institutions et de ses propres idées, au nom d’une discussion raisonnable entre êtres humains qui reste indéfiniment ouverte et ne connaît pas de dogme ultime. (Idem)

(in La montée de l’insignifiance, (Les carrefours du labyrinthe IV) ed. du Seuil, collection Essais )

Fidèle en cela à son crédo énoncé dans Ce qui a fait la Grèce : “Ce qui fait la Grèce, ce n’est pas la mesure et l’harmonie, ni une évidence de vérité comme dévoilement. Ce qui fait la Grèce, c’est la question du non-sens ou du non-être.” Il est à noter que Castoriadis a toujours récusé la récupération du nom Grèce par le Groupement de recherche et d’études pour la civilisation européenne

Yorgos Oikonomou, Dr en Philosophie grec, son élève et disciple, perpétue sa pensée par l’écriture, l’organisation de symposions à sa mémoire, ou aux côtés de l’organisation AgoraInternational.org dont il est bibliographe pour les pages grecques. Il reprend ses idées d’autonomie politique et les questions essentielles que posait le penseur sur “le passage de la théorie à la pratique”, en toute chose.

Au premier trimestre 1979, une violente dispute médiatique opposa Cornelius Castoriadis ainsi que l’historien Pierre Vidal-Naquet à l’écrivain Bernard-Henri Lévy au sujet de nombreuses erreurs factuelles dans le livre de ce dernier, Le Testament de Dieu[70]. Dans un article du Nouvel Observateur en date du 9 juillet 1979, Cornelius Castoriadis admettant sa perplexité devant le « phénomène BHL », écrivait : « Sous quelles conditions sociologiques et anthropologiques, dans un pays de vieille et grande culture, un “auteur” peut-il se permettre d’écrire n’importe quoi, la “critique” le porter aux nues, le public le suivre docilement – et ceux qui dévoilent l’imposture, sans nullement être réduits au silence ou emprisonnés, n’avoir aucun écho effectif ? » Optimiste, Castoriadis ajoutait néanmoins : « Que cette camelote doive passer de mode, c’est certain : elle est vouée, comme tous les produits contemporains, à obsolescence incorporée. »

À sa mort, fin 1997, le journal Le Monde publie une rubrique nécrologique dont une citation, coupée de tout contexte, était « Les gens s’aperçoivent que l’objectif central de la vie humaine ne peut pas être de changer de voiture tous les trois ans plutôt que tous les six. Mais ils ne peuvent pas, jusqu’ici, trouver en eux-mêmes la ressource pour aller au-delà (…). Il ne s’agit pas seulement de créer une nouvelle conception politique, il s’agit de mettre en cause tout un mode de vie et d’en concevoir un autre, puisque dans la société de consommation règne des partis bureaucratiques, pouvoir de l’argent et des médias, superficialisation de la culture sont intimement liés et solidaires[71]. », ce qui laissait à penser que Castoriadis n’était qu’un analyste critique de la société de consommation.

source wikipedia

Publications

* L’Institution imaginaire de la société – 1975, Seuil (ISBN 2020365626)
* Les Carrefours du labyrinthe – 1978 (tome 1) à 1999 (tome 6, posthume)
o Domaines de l’homme (Les carrefours du labyrinthe II) – 1986
o Le Monde morcelé (Les carrefours du labyrinthe III) – 1990
o La Montée de l’insignifiance (Les carrefours du labyrinthe IV) – 1996
o Fait et à faire (Les carrefours du labyrinthe V) – 1997
o Figures du pensable (Les carrefours du labyrinthe VI) – 1998
* Sur Le Politique de Platon – 1999, Seuil (ISBN 2020365707)
* Sujet et vérité dans le monde social-historique. La création humaine 1 – 2002
* Ce qui fait la Grèce, 1. D’Homère à Héraclite. La création humaine 2 – 2004
* Une Société à la dérive, entretiens et débats 1974-1997 – 2005
* Fenêtre sur le chaos, Seuil, 2007, (ISBN 2020908263)
* Post-scriptum sur l’insignifiance suivi de Dialogue – 2007, L’Aube (ISBN 275260372X)
* Ce qui fait la Grèce, 2. La cité et les lois. La création humaine 3 – 2008, Seuil (ISBN 2020971410)
* Mai 68 : la brèche (sous le pseudonyme P. Coudray, co-écrit avec Claude Lefort et Edgar Morin) – 2008 (1968), Fayard (ISBN 2213636982)
* L’imaginaire comme tel – 2008, Hermann (ISBN 2705667415)
* Histoire et création : Textes philosophiques inédits, 1945-1967 – 2009, Seuil (ISBN 2020932253 )
* Ce qui fait la Grèce, 3. Thucydide, la force et le droit. La création humaine 4 – 2011, Seuil (ISBN 9782021036626)

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