Camille Riquier

Camille Riquier est un agrégé et docteur en philosophie né en 1974. Il a enseigné à l’Université de Paris IV-Sorbonne et bénéficie actuellement d’un post-doc à l’Université de Lille III. Il a réalisé l’édition critique de Matière et mémoire (PUF, 2008). Pour le moment son travail porte essentiellement sur la pensée de Bergson.

Ouvrages publiés

Archéologie de Bergson. Temps et métaphysique, PUF, “Epimethée”, 2009

Voici l’accroche :

Le projet de retrouver l’unité de la philosophie de Bergson ne pouvait être mené à bien que depuis la méthode qui en avait à proprement parler fait une œuvre. L’erreur fut de ne pas prendre en considération le statut profondément réformé de la métaphysique qu’il instaure et qui procède au retournement de la métaphysique traditionnelle : non plus se fonder sur un premier principe, mais se fondre dans l’expérience immédiate, c’est-à-dire descendre en soi-même, livre après livre, vers des couches de plus en plus profondes de la durée concrète. L’œuvre entière doit se comprendre à rebours, en sorte que chaque livre fournit les bases au livre précédent au lieu de le supposer, l’intègre dans un cadre plus large et profond — sorte d’essais concentriques où le dernier livre englobe les précédents. Il s’agit en un sens d’une archéologie, mais comprise dans les limites indéfiniment reculées de l’intuition, Bergson n’atteignant que dans son dernier livre, le véritable principe agissant. Il est dès lors possible de reprendre le mouvement unique qui traverse l’œuvre. En l’étayant des notes et des cours inédits de Bergson, nous pouvions montrer comment chaque livre doit se prolonger dans le suivant en gravitant à chaque fois autour d’un problème précis : la liberté, l’union de l’âme et du corps, la causalité, la volonté enfin. S’enfonçant dans des couches de durée de plus en plus profondes, Bergson ne fait en vérité qu’approfondir un unique problème, celui de la personne qui est pour la première fois pensée comme temps, chaque livre privilégiant l’une de ses dimensions : le présent (Essai sur les données immédiates de la conscience), le passé (Matière et mémoire), l’avenir (L’Évolution créatrice), l’éternité (Les Deux Sources de la morale et de la religion). C’est l’œuvre entière qui s’avère être un corpus sur le temps.

Dans “Heidegger en dialogue (1912-1930). Rencontres, affinités, confrontations”, il écrit un article sur les rapport de Heidegger à Bergson.

Voila ce qu’en dit Etienne Pinat sur le site Actu Philosophia :

Camille Riquier signe l’article suivant consacré au rapport de Heidegger à Bergson. Il souligne de manière très juste à quel point ce rapport a fait l’objet d’un refoulement collectif de la part des premiers lecteurs français de Heidegger, qui voulaient utiliser sa pensée pour ne plus faire du Bergson, mais aussi d’une dénégation par Heidegger lui-même, alors que la récente publication de la correspondance avec sa femme témoigne de sa lecture toujours soutenue, attentive et même admirative de Bergson. Comme le souligne l’auteur, cette entreprise qui consiste à penser le rapport Heidegger-Bergson à nouveau frais a néanmoins déjà fait l’objet d’un article important de J-F Marquet. La démarche de Riquier n’en est pas moins neuve, puisque ce rapport n’est plus envisagé du point du vue du spécialiste de Heidegger, mais de celui du spécialiste de Bergson. Riquier oppose alors sa démarche à une autre, plus traditionnelle, qui consiste à penser la temporalité heideggérienne dans son rapport à la phénoménologie husserlienne, dans la mesure où « avant lui [Heidegger], seuls Bergson et Husserl tentèrent d’échapper au temps des horloges et entreprirent une démarche régressive qui put descendre d’un temps dérivé vers un temps plus originaire » [6]. Il me semble cependant que la question des sources de la pensée heideggérienne de la temporalité ekstatique ne saurait être ainsi prise dans cette alternative en Bergson et Husserl. La temporalité de l’existence chez Kierkegaard n’est déjà plus le temps des horloges et la reprise par Heidegger des notions d’instant et de répétition y constitue un renvoi explicite. De même, la venue au premier plan de Kant dans les cours de Marbourg, jusqu’au Kantbuch, est impliquée par la question du rapport de l’être et du temps, dans la mesure où ce qui intéresse Heidegger chez Kant est le schématisme, la temporalisation des catégories de l’étant. De plus, Heidegger, dès 1920-1921, a donné des cours sur les Confessions de saint Augustin et sur saint Paul, où il trouve déjà une temporalité eschatologique qui n’est pas le temps des horloges. Cependant, cette grande complexité du dialogue de la pensée heideggérienne du temps avec d’autres penseurs n’enlève rien à la pertinence du rapport à Bergson éclairé par Camille Riquier.

L’article est construit en deux parties. Tout d’abord, l’auteur analyse les courts passages de Sein und Zeit bien connus où Heidegger dénie à Bergson sa pertinence concernant l’analyse d’un temps plus originaire. L’article a le grand mérite, dans un second temps, de donner à découvrir et à lire au lecteur français non-germanophone des passages essentiels des volumes eux-mêmes essentiels de la Gesamtausgabe que sont les tomes 21, 24 et 26, ce premier et ce dernier n’étant toujours pas traduits en français, cours de Marbourg qui, de l’hiver 1925 à l’été 1928, encadrent la publication en 1927 d’Être et temps. Camille Riquier montre à quel point ces cours font voir un autre rapport de Heidegger à Bergson, beaucoup plus ambigu qu’il semble à la simple lecture de Sein und Zeit, fait à la fois de critiques et d’hommages [7], qui permettent de penser la durée bergsonienne comme une esquisse de la temporalité ekstatique heideggérienne. C’est là une thèse forte et audacieuse, qui choquera sans doute l’heideggérien orthodoxe, sans doute contestable sur certains points, mais néanmoins souvent convaincante.

La structure de l’article consiste de manière très ingénieuse à articuler à chaque fois un moment de la pensée de Heidegger avec une œuvre précise de Bergson : I. Bergson retenu dans une notre de Sein und Zeit : L’Essai sur les données immédiates de la conscience. II. La durée pure comme esquisse de la temporalité ekstatique – sur le mode impropre : Matière et mémoire. III. La durée pure comme esquisse de la temporalité ekstatique – sur le mode propre : L’Evolution créatrice. Cette structure rappelle celle de la deuxième partie d’Archéologie de Bergson, du même auteur, qui parait au même moment : Chap. IV. L’Essai sur les données immédiates de la conscience et le primat du présent. Chap. V. Matière et mémoire et le primat du passé. Chap. VI. L’Evolution créatrice et le primat de l’avenir. Chap. VII. Les deux sources de la morale et de la religion et le primat de l’éternité. On comprend pourquoi cette dernière partie n’a pas d’équivalent dans un article qui se propose de rapprocher Bergson et Heidegger sur la période de Marbourg (24-29) : Les deux sources paraissent en 1932 et Heidegger ne saurait s’inspirer d’un primat de l’éternité, qu’il refuse explicitement dans Sein und Zeit, l’éternité, comme nunc stans, n’étant qu’une manière de rabattre l’être sur la Vorhandenheit et de rater son rapport foncier au temps.

Riquier lit les notes de Sein und Zeit de manière très précise en résumant la critique heideggérienne sous trois chefs : 1. La théorie du temps spatialisé viendrait d’une interprétation d’Aristote 2. Elle résulterait d’une mauvaise interprétation de sa définition du temps, identifiée indûment à l’espace. 3. La durée pure n’apporterait rien de neuf, dans la mesure où elle est encore pensée en termes de succession. Le grand intérêt de cette lecture du rapport Heidegger-Bergson est qu’il est lu par un spécialiste de Bergson, de sorte qu’il peut, textes à l’appui, montrer à quel point Heidegger ne rend pas justice aux textes de Bergson qu’il cite pourtant lui-même. Riquier fait voir comment Heidegger, lui-même embarrassé par Bergson, lui substitue progressivement celle de Hegel, plus aisément critiquable. En approfondissant une suggestion de Levinas, Riquier montre à quel point la succession qu’est la durée n’a rien à voir avec la succession de maintenants subsistants, et signifie bien plutôt une succession pure, une pure transitivité, un être hors de soi, donc déjà une ekstase. C’est là ce qui justifie sa thèse forte : on doit pouvoir « comprendre la durée pure comme l’esquisse, plus ou moins proche, de la temporalité ekstatique du Dasein » [8]. Puisque cette dernière se temporalise de manière impropre ou propre, il s’agit de montrer dans quelle mesure on retrouve chez Bergson ces deux possibilités. L’auteur se propose de rapprocher la temporalisation impropre de l’approche du temps dans Matière et mémoire, ce qui est d’autant plus convaincant qu’il apprend au lecteur non-germanophone que le cours du semestre d’hiver 1919/1920 s’ouvre sur une citation de Matière et mémoire portant sur l’articulation des trois dimensions du temps. Si Riquier reconnaît lui-même « la difficulté qu’a tout lecteur d’expliquer notamment ce § 68 autrement qu’en le paraphrasant », il a le mérite de ne pas tomber dans ce travers courant. De ce point de vue, le lecteur qui lit pour la première fois Être et temps et peine sur ce paragraphe si difficile pourra trouver dans cet article de l’aide pour y entendre quelque chose, alors que les autres articles du recueil concernent plutôt les spécialistes de Heidegger et ne s’adressent pas au débutant. Le rapprochement avec le Bergson de Matière et mémoire permet d’éclairer en retour le texte de Heidegger de manière tout à fait saisissante. La mise en rapport du temps et de l’espace dans l’attente suscite un rapprochement intéressant avec l’Entfernung et la spatialité du Dasein qui mériterait d’être approfondi tant il nous semble important. Les rapprochements avec le « s’attendre » et la présentification sont saisissants. Nous sommes cependant moins convaincu quand l’auteur écrit : « On notera par ailleurs l’emploi régulier chez Bergson, quoique non systématique, d’un « nous » très lâche dans son acception qui m’insère dans une structure commune aux hommes et aux vivants – et dont l’impersonnalité, au moins, doit rappeler le « On » de Heidegger » [9]. En effet, ce n’est pas parce qu’une structure est commune qu’elle est impropre aux yeux de Heidegger. Les existentiaux sont une structure commune à tous les hommes sans pour autant devenir pour cette raison impropres. En elle-même, la structure n’est ni propre ni impropre mais peut se modifier existentiellement sous un mode propre ou impropre. Le rapprochement du rôle du passé oublié dans Matière et mémoire et de l’oubli dans le § 68 nous semble aussi moins convaincant. Chez Bergson, il s’agit d’oublier nos souvenirs pour nous focaliser sur l’objet perçu, les souvenirs étant ensuite rappelés en fonction d’une utilité présente pour éclairer ce présent.

Vidéo de l’intervention de Camille Riquier lors des Ateliers Euro-japonais sur L’évolution créatrice de Bergson (2007).
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Ont participé à cet atelier : Anne SAUVAGNARGUES | Naoki SUGIYAMA | Frédéric WORMS | Giuseppe BIANCO |
Osamu KANAMORI | Pierre MONTEBELLO | Julie CASTEIGT | Emmanuel CATTIN | Alain PETIT | Guillaume SIBERTIN-BLANC | Hisashi FUJITA | Paul-Antoine MIQUEL | Nicolas CORNIBERT | Shin ABIKO | Florence CAEYMAEX |
Arnaud FRANCOIS | Sylvain ROUX |

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